Microsoft Word - 26 SAMUEL DIMAS

CAURIENSIA, Vol. XIV (2019) 513-528, ISSN: 1886-4945

image Doi: https://doi.org/10.17398/2340-4256.14.513

ÁRTÍCULOS


A ABERTURA DA FENOMENOLOGIA À VIA HERMENÊUTICO- DIALÓGICA DA METAFÍSICA


THE OPENING OF PHENOMENOLOGY TO THE HERMENEUTIC- DIALOGICAL PATH OF METAPHYSICS


SAMUEL DIMAS

Universidade Católica Portuguesa


Recibido: 21/09/2018 Aceptado: 23/01/2019


RESUMO / RESUMEN

De modo distinto das ciências da natureza e dos factos, as ciências do espírito consideram o homem na sua existência cultural e histórica, cujo dinamismo teleológico exige um fundamento divino. Também a reflexão fenomenológica subjetiva e imanente exige uma abertura para a reflexão metafísica em que as questões da liberdade e da imortalidade encontram o seu sentido último na transcendência. Procuraremos identifi- car como é que na filosofia contemporânea se procura a relação entre a fenomenologia e a metafísica, por via de um método histórico-hermenêutico que atende à singularidade do mundo e à espiritualidade da vida.

Palavras chave / Palabras clave: ciência, fenomenologia, metafísica, história, hermenêutica, subjetividade, intencionalidade.


ABSTRACT

In ways different to the sciences of nature and of fact, the sciences of the spirit consider man in his cultural and historical existence, whose teleological dynamism



requires a divine justification. Subjective and immanent phenomenological reflection also demands an openness to metaphysical reflection in which questions of liberty and immortality encounter their ultimate meanings in transcendence. We seek to identify just how contemporary philosophy strives for a relationship between phenomenology and metaphysics through the means of a historical-hermeneutical methodology that takes into account the uniqueness of the world and the spirituality of life.

Keywords: science, phenomenology, metaphysics, history, hermeneutics, subjecti- vity, intentionality.


  1. INTRODUÇÃO: PARA UMA RELAÇÃO ENTRE A FENOMENOLOGIA E A METAFÍSICA


    Edmund Husserl acusa as ciências positivas de serem meras ciências de factos que excluem as questões acerca do sentido da existência humana, por contraposição com as ciências do espírito que consideram o homem na sua existência espiritual e no horizonte da sua historicidade cuja razão e teleologia têm em Deus o princípio supremo1.

    As questões da liberdade, da imortalidade e da razão absoluta divina, como fonte de toda a razão de sentido do mundo, são questões metafísicas que transcendem o mundo enquanto universo de simples factos2. Esta questão é bem identificada por Gustavo de Fraga que, na introdução à sua obra De Husserl a Heidegger, considera que Husserl não quis construir uma filosofia fenomeno- lógica contra a metafísica, retirando exigências metafísicas do próprio método fenomenológico3.

    Mas como conciliar a perspetiva fenomenológica subjetivista e imanente da consciência absoluta e da teleologia histórica com a perspetiva do telos supra- histórico no sentido teísta de Deus transcendente?


    1. Edmund Husserl, A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental – uma introdução à filosofia fenomenológica, § 2-3, trad. Diogo Falcão Ferrer (Lisboa: Edição Phainomenon e Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2008), 22-23.

    2. Husserl, A crise das ciências europeias, § 3, 25.

    3. Gustavo de Fraga, De Husserl a Heidegger: Elementos para uma problemática da Fenomeno- logia (Coimbra: Universidade de Coimbra, 1966), 2.


  2. A REDUÇÃO EIDÉTICA PARA UMA FILOSOFIA COMO CIÊNCIA DE RIGOR


    A obra de Husserl tem o propósito de dotar o conhecimento filosófico de um novo fundamento, com um estatuto de cientificidade que até agora não lhe era reconhecido, que permita ultrapassar os dualismos e as oposições teóricas modernas entre o racionalismo e o empirismo, o idealismo e o realismo. Kant tinha demonstrado que todo o conhecimento é de fenómenos e que estes correspondem ao que coisas são para o sujeito cognoscente, isto é, as representações da realidade realizadas a partir dos dados da sensibilidade e das operações do entendimento, e não ao que as coisas são em si (númenos).

    Na linha cartesiana, Husserl irá desenvolver esta posição de fundamentação no cogito, constituindo o ente a partir do ego e transformando a realidade do mundo em fenómenos que se dão exclusivamente na consciência pela intuição que dá o eidos ou a essência do objeto. Estamos, pois, no âmbito da radicalização da perspetiva kantiana, no sentido em que através de uma epoché ou redução transcendental, o conhecimento do mundo dá-se na consciência subjetiva, não no sentido psicológico, mas no sentido intencional de dar-se conta de algo: os fenómenos da natureza material, da natureza animada e do mundo espiritual são constituídos ou dados na consciência e para ela, através dos seus atos de perceção, recordação, significação e juízo4. Como sublinha, Alexandre Fradique Morujão, esta noção da consciência como um absoluto em que se ergue o edifício fenomenológico revela um pensamento a-histórico e anti- histórico, em que se prescinde da realidade objetiva do próprio mundo e da sua concreção individual, reduzindo o facto ao eidos5.

    Husserl não nega que os estados mentais diferem e condicionam o modo como, a cada momento, podemos aferir do sentido dos fenómenos, no entanto, a atitude ou o intentar do filósofo ou do cientista em ordem ao conhecimento não se coaduna com tal subjetivismo relativista, pois desse modo o próprio conhecimento não teria qualquer validade objetiva. O filósofo ou cientista, intencionalmente, intenciona o fenómeno despojado de qualquer conteúdo empírico; despojado de qualquer interesse ou condicionamento ideológico, moral ou pré-tético. Trata-se de um começo radical e fundante, conducente à apropriação do sentido, que exige a epoché, isto é, exige o colocar em suspenso qualquer juízo que havemos formado sobre o mundo, sobre o objeto que a


    1. Edmund Husserl, “Ideen zu einer reinen Phãnomenologie und phãnomenologischen Phi- losophie”, in Husserliana, Band III/1 (Haag: Martinus Nijhoff, 1976), 142.

    2. Alexandre Fradique Morujão, “O problema da História na fenomenologia de Husserl”, in

      Estudos Filosóficos, vol. I (Lisboa, INCM, 2002), 382.


      consciência intenciona, ou, na terminologia de Husserl, que a consciência visa. É, no fundo, a redução fenomenológica em ordem ao ato de conhecer e não ao que é conhecido, que permitirá o conhecimento da essência do fenómeno enquanto fenómeno puro. Dá-se a suspensão na crença no mundo exterior para aceder ao fenómeno na sua relação ou correlação com a consciência, onde o ser e o aparecer se identificam e onde o que é aparece na sua forma originária.


  3. A ADEQUAÇÃO DA EVIDÊNCIA NÃO É ABSOLUTA


    A evidência surge quando se dá a concordância entre aquilo que a consciência visa, intencionalmente, e o seu preenchimento por aquilo que é visado, isto é, quando a própria coisa que visamos aparece tal como a visamos. É esta evidência que toda a ciência busca e a fenomenologia mostra como a alcançar. Não se trata da validade da lógica formal em que se apoiam as ciências, ditas exatas, ou qualquer conhecimento que se diga científico, trata-se apenas da adequação da noesis com o noema, isto é, da consciência intencional com o conteúdo fenoménico que é visado. A consciência é intentio, refere-se ao seu noema e dessa maneira constitui o sentido6.

    De qualquer modo, tal adequação não surge, em cada momento e em todos os momentos, com um caráter absoluto; a própria evidência pode ser afetada em maior ou menor grau de indistinção, o que não quer dizer que a evidência não seja apodítica. Uma evidência apodítica é aquela que impossibilita a conside- ração do não-ser do objeto que é visado, no entanto, isso não quer dizer que esta evidência apodítica seja absoluta adequação entre a noesis e o noema. A introdução das noções de mundo vital e de horizonte histórico conduzem ao reconhecimento de que a adequação será uma tarefa infinita, o que em rigor significa uma permanente inadequação, embora, para Husserl, seja sempre esta a tarefa da filosofia e a de qualquer ciência no horizonte da historicidade que de forma teleológica fornece o desenvolvimento progressivo da verdade cada vez mais completa7.

    Tal como identifica Gustavo de Fraga, podemos compreender na obra de Husserl o reconhecimento de que a ordem fenomenológica e teleológica do mundo não se explica por si mesma e de que a inteligibilidade não se funda totalmente na res cogitans, mas exige a experiência vital atemática e o recurso à noção teísta de Deus transcendente, porque a vontade absoluta universal que


    1. Morujão, “O problema da História na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, 381.

    2. Husserl, A crise das ciências europeias, anexo XXV, 509.


      vive nos sujeitos transcendentais é a vontade divina8. Embora a sua intuição se dê na imanência da consciência pela subjetividade transcendental, Deus é transcendente ao mundo e a essa consciência humana9. Dá-se a transição de uma noção de filosofia como ciência absolutamente rigorosa para uma filosofia mergulhada no mundo da vida, esse rio heraclitiano inapreensível sem evidência adequada, porque encerra um horizonte ilimitado e infinito de sentido10.

      Numa alusão à metáfora kantiana da ilha, enquanto dimensão determinada do conhecimento objetivo de uma razão diurna, por contraposição com o vasto e misterioso oceano que a sustém, que é a dimensão totalmente indeterminada do conhecimento antinómico de uma razão noturna11, Karl Rahner defende esta perspetiva de infinita inadequação no sentido de que a inteligibilidade clara e distinta do mundo categorial e da lógica científico-natural da verificação empí- rica está fundada na realidade metafísica e indizível do mistério de Deus, a única instância que é evidente por si e que nos sustenta amorosamente no Ser12.

      No mesmo sentido e recorrendo à mesma metáfora, José Ortega Y Gasset propõe uma nova razão capaz (razão vital) de assegurar a verdade da vida, na afirmação de que a razão pura kantiana não é mais que uma pequena ilha flutuando no mar imenso e insondável da vida13. Esta antecedência do Mistério não significa admitir que a reflexão filosófica deve ser precedida pela interpre- tação mítica ou pela revelação religiosa, mas significa afirmar que a redução teorética do conhecimento permite atingir o eu livre para além do eu fáctico e é nessa abertura para além do ser-aí na relação do mundo-circundante de coisas e cultura de produtos, atividades e pessoas que se constitui a existência histórica espiritual e se atinge a via transcendental de uma metafísica teológica que supõe o ser absoluto14.


    3. Fraga, De Husserl a Heidegger, 4.

    4. Husserl, “Ideen zu einer reinen Phãnomenologie und phãnomenologischen Philosophie”, in

      Husserliana, 124-125.

    5. Fraga, De Husserl a Heidegger, 38.

    6. Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, B 295 (Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1989),

      257.


      35.


    7. Karl Rahner, Curso Fundamental da Fé, trad. de Alberto Costa (S. Paulo: Ed. Paulinas, 1989),


    8. José Ortega Y Gasset, “El Tema de Nuestro Tiempo”, in Obras Completas, tomo III (Madrid:

      Taurus, 2005), 593.

    9. Fraga, De Husserl a Heidegger, p.5.


  4. A HISTÓRIA EIDÉTICA COMO ESTRUTURA ESSENCIAL DO EGO


    Na polarização entre a contingência do factual e a universalidade e necessidade da essência encontra-se a diferença entre as ciências de facto e as ciências de essência. Todo o objeto individual e fáctico da realidade histórica possui um fundo eidético ou essencial que é dado no plano subjetivo do juízo intuitivo que repousa na experiência pré-predicativa não empírica. É nesta ordem da procura da idealidade absoluta do objeto e da procura do conhe- cimento puro, logicamente anterior à realidade vital fornecida pela experiência, que opera o método fenomenológico, revelando um a priori que não está limitado por facticidades antropológicas e históricas. Considera Alexandre Fra- dique Morujão que nos encontramos num registo que remete para as difi- culdades da doutrina platónica das ideias, em que o fluxo heraclitiano dos factos se encontra subordinado à esfera imóvel das ideias15.

    Por isso, a história irá reaparecer como dominante na fenomenologia de Husserl, não como algo mundano a reduzir, mas como estrutura essencial do ego a partir de uma reflexão sobre o tempo, que é concebido como a forma da constituição da consciência em contínuo fluir: tempo puro ou fenomenológico de índole intencional que manifesta na nossa subjetividade o tempo objetivo. Esta visão do tempo interno ou fenomenológico ek-stático, que concebe a dupla modificação do agora momentâneo intencionado em retenção (o que já não é) e protenção (o que ainda não é), irá permitir instaurar uma historicidade transcendental do ego16. É na variabilidade do plano eidético que se vai pôr o problema da história, transitando-se de uma análise estática para uma análise dinâmica ou genética que investiga os atos no seu devir e nas relações desse devir ao concreto da corrente da consciência17.

    Não é uma história fática, mas uma história essencial ou eidética. Se anteriormente, a ideia não tinha história e os factos históricos não eram critério válido para o exercício filosófico, a partir da obra Krisis, procura-se mostrar que qualquer consciência de um ente mundano está ligada à consciência do mundo que é o mundo da vida (Lebenswelt)18, mundo subjetivo-relativo das evidências


    1. Morujão, “Reflexão sobre a história na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, 404.

    2. Morujão, “O problema da História na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, 385.

    3. Morujão, “Reflexão sobre a história na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, 404

    4. Husserl, A crise das ciências europeias, § 34,142.


      originárias, prévio a qualquer evidência lógico-objectiva matemática ou cientifico-natural19.


  5. OS DIFERENTES ESTÁDIOS DE HISTORICIDADE


    Ora, este mundo dá-se sob forma de um horizonte histórico-transcendental, o qual não é uma sucessão de eventos casuais, mas possui uma inteligibilidade, pelo que se constitui primeiramente como uma história do saber. Na forma ingénua do saber, de caráter pré-fenomenológico, o objeto é concebido inde- pendentemente do sujeito, pelo que o ser daquilo que é conhecido não depende da consciência. Esta história do saber, dada pela forma fenomenológica do conhecimento e que significa o horizonte essencial do homem na vida espiritual da comunidade universal, é apresentada por Husserl na Krisis e nela são descri- tos três estádios que tanto podem ser sucessivos como simultâneos: conheci- mento do mundo e do homem pelo mito e pela religião, a atitude crítica da filosofia, e a transformação da filosofia em fenomenologia20.

    O primeiro grau ou estádio de historicidade refere-se à experiência do mundo da vida prática e familiar e corresponde à consciência mítico-religiosa em que o mundo é concebido como totalidade divina sem o distanciamento diferenciador do sentido reflexivo. O segundo estádio da historicidade inicia-se com a passagem da adesão ingénua ao mundo natural para a atitude reflexiva e crítica, em que a consideração prática dá lugar à consideração universal e teórica e a tradição passa a ser objeto de interpretações, desenvolvendo-se o ideal de justiça e de estado perfeito. A modernidade vai acrescentar a este ideal científico, por um lado, o objetivismo naturalista com a perda da subjetividade e, por outro lado, a superação dessa crise com a prioridade cartesiana da consciência transcendental capaz de superar a ingenuidade do naturalismo dogmático. A tensão pós cartesiana entre racionalismo e empirismo irá conduzir ao terceiro e mais elevado grau da historicidade, ou seja, a fenomenologia, que representa o regresso do espírito a si mesmo e à auto-realização da razão, em que o homem, ente entre os entes, se reconhece como sujeito transcendental e idêntico ao fundo absoluto subjetivo da vida21.


    1. Morujão, “O problema da História na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I,, 389.

    2. Husserl, A crise das ciências europeias, anexo XXVI, 523.

    3. Morujão, “O problema da História na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I. 393.


  6. A TELEOLOGIA DA HISTÓRIA E A EXIGÊNCIA DE UMA TEOLO- GIA FILOSÓFICA


    Como também adverte Alexandre Morujão, a vida absoluta, deste espírito racional, é concebida em devier, não se situando fora da história em que se manifesta, pelo que não é captável imediatamente na sua evidência: a vida absoluta da razão é infinita pelo que a ideia e o progresso são constitutivos da sua essência histórica. Como todo o devir está a caminho de um telos mediante a realização de sentidos, essa unidade intencional histórica de conexão entre passado, presente e futuro é chamada de história teleológica: «Esse telos é a mola oculta de toda a evolução. É também garantia de que a evolução não se perca no erro ou chegue a imobilizar-se. Esse telos supratemporal, trans- histórico é, portanto, um conceito metafísico último»22.

    Mas esta filosofia da história concebida como totalidade encerra algumas dificuldades. Em primeiro lugar, há o perigo de a filosofia ficar ao dispor de quem vem depois e considerar a sua doutrina como a conceção terminal e mais perfeita de todo o processo histórico-filosófico. Em segundo lugar permanece a dificuldade em explicar a necessidade deste movimento evolutivo da história transcendental. Ora, se há uma teleologia imanente ao desenvolvimento da razão e uma progressiva intencionalidade histórica, é necessário conceber um telos, que na última fase da obra de Husserl não é histórico (pan-historicismo) mas que, sendo imanente à própria história, poderia corresponder ao monismo de tipo hegeliano com a razão absoluta da evolução a ser imanente à história.

    Mas, à semelhança de Gustavo de Fraga, também Alexandre Morujão verifica que na época da Krisis este telos aparece explicitamente identificado com Deus no sentido teísta ou independente da razão subjetiva: toda a filosofia se consuma numa teologia filosófica como via inconfessional para Deus23.


  7. A FENOMENOLOGIA HERMENÊUTICA E DIALÓGICA


    Este debate sobre a necessidade de conceber a fenomenologia aberta à metafísica é comum nos filósofos portugueses, como podemos verificar também em Júlio Fragata, que recusa em Husserl uma interpretação puramente idealista de reduzir a coisa como intencionada a mero ser percebido, sublinhando a noção


    1. Morujão, “O problema da História na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, 394.

    2. Morujão, “O problema da História na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, 396.


      já presente em Ideen I da realidade de outros-eus, independentemente do sujeito cognoscente, e a preocupação do regresso à história e ao mundo24. Ao admitir a prova inconfessional da existência de Deus, ao não negar a coisa em si exterior ao sujeito, embora fique entre parêntesis, Husserl não nega a necessidade do desenvolvimento metafísico na reflexão filosófica, no entanto, a sua preo- cupação com uma metafísica restaurada identificada com a noção de feno- menologia transcendental não poderá corresponder apenas ao âmbito ontológico. A ontologia como fenomenologia transcendental não é a satisfação última racional de uma reflexão sobre o Ser.

      Como adverte Júlio Fragata, a fenomenologia como mera intuição e mera análise não corresponde ao processo cognoscitivo integral e revela-se incompleta, porque o ser não se reduz a uma mera idealidade, encerrando um caráter existencial que transcende o fenómeno puro. A intuição do fenómeno, para além de exigir a realidade natural do sujeito cognoscente, também exige a existência do objeto transcendente à consciência25. A evidência do fenómeno puro não é um conhecimento absoluto, porque se desenvolve num fluxo incessante de variações, havendo na nossa reflexão um fundo de irreflexão que se manifesta na dúvida e no erro. E nesse desejo espontâneo de mais, que nunca pode ser satisfeito, a evidência absoluta revela-se como ideal inatingível, mas como realidade suficiente que nos orienta na dualidade cognoscente e conhecido. O sujeito cognoscente tem de estar dependente de algo que está para além dessa dualidade, ou seja, do Ser absoluto perfeito, e isso significa possuir uma existência ôntica transcendente que não pode permanecer entre parêntesis no processo exigido pela reflexão26. O fenómeno puro não é o último fundamento do nosso conhecimento, exigindo o mundo transcendente27.

      Na sua reflexão sobre a impossibilidade da gnosiologia anteceder e determinar a ontologia e sobre a necessidade de uma solução realista que garanta a transcendência de algo ao sujeito finito do subjetivismo idealista28, Eduardo Abranches de Soveral também reconhece que o fenómeno puro é manifestação de algo que em si mesmo não se patenteia integralmente, pois não preenche a intencionalidade transfinita da consciência29 . Enquanto aparição gratuita na imanência do cogito finito, a objetividade do fenómeno puro resultante da


    3. Júlio Fragata, Problemas da Filosofia Contemporânea (Braga: Faculdade de Filosofia da UCP, 1989), 54.

    4. Fragata, Problemas da Filosofia Contemporânea, 26.

    5. Fragata, Problemas da Filosofia Contemporânea, 37.

    6. Fragata, Problemas da Filosofia Contemporânea, 47.

    7. Eduardo Abranches de Soveral, Fenomenologia e Metafísica (Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1997), 33.

    8. Soveral, Fenomenologia e Metafísica, 35.


      abstração anuncia um Ser que se oculta enquanto se revela, isto é, que se manifesta como transcendente, exigindo a reflexão metafísica30. Neste sentido, a partir de um diálogo com Miguel Batista Pereira, Eduardo Soveral considera que Emmanuel Levinas é o filósofo contemporâneo que melhor assinala a finitude do eu em relação gnósica não egocêntrica com a realidade objetiva do outro, enquanto testemunha da transcendência31.

      Revela-se aqui a possibilidade de se passar de uma fenomenologia transcendental da imanência do saber e do aparecer para uma fenomenologia transcendental da existência capaz de captar os vestígios da ausência presente do outro, que pelo símbolo e pela linguagem se inscrevem numa semântica inesgotável permanentemente renovada pela exegese32. Trata-se da via dialógica e fenomenológico-hermenêutica da Metafísica que tem em Paul Ricoeur a figura contemporânea mais relevante. Considerando que o ser não é puro devir nem pura permanência e que deve definir-se sempre por relação a si e ao outro 33, Paul Ricoeur procura uma metafísica que supere os problemas da condição histórica e temporal do movimento e da condição intemporal do repouso, através de uma dialética que não anule a ipseidade e a alteridade do mundo sensível34. Como salienta Joaquim de Sousa Teixeira, no esforço de articulação dialética entre o logos e o pathos, o filósofo francês desenvolve uma fenomenologia do sentimento, cuja intencionalidade visa qualidades sentidas sobre coisas e sobre pessoas (alteridade) revelando de que modo o eu é intimamente afetado35.

      A partir da filosofia pós-hegeliana de Marx e Nietzsche, e com a legiti- mação das últimas investigações de Husserl, desenvolve-se uma fenomenologia existencial que incide sobre a articulação de ipseidade e alteridade, através dos tópicos do corpo próprio ou da carne, da liberdade e do outro que terão em Gabriel Marcel, Merleau-Ponty, Maine de Biran, Jean Nabert e Paul Ricoeur, algumas das suas figuras mais representativas. Em Portugal, para além de Mi- guel Batista Pereira e Gustavo de Fraga, esta tradição será seguida por Joaquim de Sousa Teixeira e por Maria de Lourdes Sirgado Ganho, que por via de uma fundamentação judaico-cristã, procuram traduzir para a linguagem contempo- rânea filosófica a valorização tradicional religiosa do mistério de Deus e da corporeidade. Recordamos o diálogo de Gustavo de Fraga com Gabriel Marcel,


    9. Soveral, Fenomenologia e Metafísica, 47.

    10. Soveral, Fenomenologia e Metafísica, 50.

    11. Miguel Batista Pereira, “Fenomenologia e Transcendência - A propósito de Emmanuel Levi- nas (1906-1995)”, in Revista Filosófica de Coimbra, n.º 10 (1996), 279.

    12. Paul Ricoeur, Da Metafísica à Moral (Lisboa: Instituto Piaget, 1995), 15.

    13. Joaquim de Sousa Teixeira, Ipseidade e Alteridade. Uma leitura da obra de Paul Ricoeur, vol. II (Lisboa, INCM,2004), 336-337.

    14. Teixeira, Ipseidade e Alteridade, 62.


      no reconhecimento de que noções com as do mal e da morte, da liberdade e do amor, da esperança e da fé, não se podem considerar no plano do problema, mas do mistério em que o próprio eu está inserido e, por isso, não podem ser objetivadas, mas compreendidas no compromisso com um Tu absoluto36. Assim, no âmbito da intersecção do discurso especulativo com o discurso metafórico, a que também recorre José Enes, é dada particular relevância à noção de homem como espírito encarnado que se realiza soteriologicamente na ordem física e social na relação dramática com o tu dos outros e do Outro. Trata-se de uma filosofia que atende simultaneamente à intimidade do eu (ipseidade) e à exterioridade do mundo (alteridade), refletindo sobre o eu agente e sobre a sua passividade corporal37.


  8. A FENOMENOLOGIA MATERIAL DA VIDA E DA AFETIVIDADE A fenomenologia do sentimento e da afetividade terá um desenvolvimento

    mais radical na filosofia da imanência de Michel Henry, cuja aceitação interna- cional é dada com particular relevância em Portugal através da receção crítica realizada por Manuel Barbosa da Costa Freitas, Vergílio Ferreira, Florinda Martins, José Rosa e Jorge Teixeira da Cunha. Na sua reflexão sobre a expe- riência do sagrado na imanência invisível da afetividade, Vergílio Ferreira estabelece a contraposição enunciada por Merleau-Ponty entre o plano exterior e objetivo da manipulação científica, pela verificação experimental e pela intervenção técnica38, e o plano prévio e antepredicativo da imanência, em que ser e consciência se implicam mutuamente39. Nesse âmbito, cita a fenomeno- logia da vida e do invisível de Michel Henry40, para afirmar que o sagrado e a arte pertencem à invisibilidade da realidade interior e afetiva da vida e não à visibilidade da realidade exterior do mundo. Situando-se no estrito plano da interioridade, substitui o Deus transcendente da religião pelo Sagrado da estética, explicando que este não se opõe diante de nós como um objeto visível do mundo da ciência, mas manifesta-se como essência fenomenal, como imanência


    1. Gustavo de Fraga, Fidelidade e Alienação (Ponta Delgada: Instituto Universitário dos Açores, 1977), 10.

    2. Fraga, Fidelidade e Alienação, 392.

    3. Merleau-Ponty, O Olho e o Espírito, trad. de Luís Manuel Bernardo (Almeirim: Veja, 2006), 13-14.

    4. Vergílio Ferreira, Espaço do invisível, I (Lisboa, Arcádia, 1978), 11; Vergílio Ferreira, O Existencialismo é um Humanismo: Da fenomenologia a Sartre (Lisboa: Quetzal, 2012), 54.

    5. Ferreira, O Existencialismo é um Humanismo, 57.


      invisível ou afetividade, que se diz na emoção e permanece oculta na sua própria revelação, porque não há conceitos que a possam definir e circunscrever41.

      Demarcando-se da fenomenologia tradicional, iniciada por Husserl, que fixa a sua análise na intencionalidade ou representação de um objeto por parte de um sujeito, Michel Henry centra a sua fenomenologia material no próprio dar a ver, naquilo que não se manifesta, mas que é fonte essencial da mani- festação. A partir das noções cristãs de aparição, verdade e revelação42, esboça uma fenomenologia da Vida que, na procura da raiz material do que aparece como o verdadeiro ser dos fenómenos, se pode definir de uma fenomenologia arqueológica no sentido do λόγος acerca da άρχή, isto é, do que está na origem e é fundamento e essência de todo o aparecer. Procurando superar aquilo que considera ser o equívoco das fenomenologias de Husserl e Heidegger que, repe- tindo a fórmula kantiana, vinculam a possibilidade do dado ao seu ser pensado e a sua manifestação a uma alteridade, seja esta a consciência, o tempo, o mundo ou o corpo, Michel Henry profundamente influenciado pelo monismo de Espinosa, situa a verdade no plano imanente do invisível que não é concebido como um conceito antitético do visível e da fenomenalidade, mas é a sua determinação primeira e fundamental, revelando o que o visível ofusca e elimina43.

      São várias as dificuldades levantadas por esta filosofia que impedem a sua conciliação com uma metafísica da transcendência, pela sua herança platónica e gnóstica da desvalorização da realidade sensível do mundo e pela sua tendência panteízante, não naturalista, porque esta concebe a divinização da fenomenalidade empírica, mas um panteísmo que concebe a divinização daquilo que em cada facto há de absoluto e necessário. Recordamos que na sua obra Le bonheur de Spinoza Michel Henry considera que Deus é a causa imanente dos seres, formando com eles uma única substância fenomenológica, que é a realidade invisível e afetiva da Vida, irredutível à objetividade do aparecer no mundo44.


    6. Michel Henry L’essence de la manifestation (Paris : PUF, 2003), 552.

    7. Michel Henry, C’est moi la verité: Por une philosophie du christianisme (Paris : Éditions du Seuil, 1996), 35.

    8. Henry, L’essence de la manifestation, 550.

    9. Michel Henry, Le bonheur de Spinoza (Paris, PUF, 2004), 50.


  9. CONCLUSÃO: EXIGÊNCIA DE ABERTURA DA FENOMENOLOGIA À VIA HERMENÊUTICO-DIALÓGICA DA METAFÍSICA


Na fenomenologia de Husserl, o telos ou Deus, expresso a partir de Ideen I, anuncia-se na vida da consciência absoluta como seu princípio ordenador supra- histórico e o método fenomenológico orientado para construir uma filosofia como ciência de rigor vai-se transformando num idealismo fenomenológico análogo às filosofias da transcendência45. Dizer que o telos é transcendente e absoluto não significa que seja uma transcendência intencional, mas é um absoluto situado para além do homem e da subjetividade transcendental, tudo indicando situar-se no plano da verdade em si ou do ser em si no sentido kantiano46.

Ora, se for na perspetiva kantiana, dificilmente esta teologia filosófica teísta será diferente do fideísmo em que o divino fica entregue à fé e à adesão da razão prática, constituindo-se igualmente esta reflexão fenomenológica como prova da impossibilidade da metafísica como ciência, porque fica reduzida à gno- siologia e à ontologia. A comprovar esta perspetiva, está o facto de não encontrarmos na obra de Husserl um tratado de teologia filosófica que esta- beleça os nexos entre a fé e a razão, embora ela seja enunciada como uma exigência da consciência. A obra de Husserl, mesmo nos últimos escritos da Krisis, embora recupere a importância da História, continua demasiado presa a Descartes e a Kant para poder desenvolver uma Metafísica da transcendência que não passe pela via fideísta.

Nesse sentido e para concluir, parece-nos oportuno invocar a perspetiva de Eduardo Abranches de Soveral que concretiza a exigência de abertura do pro- cesso fenomenológico à via hermenêutica, constituindo-a como dimensão integrante da metafísica atenta ao caráter analógico do ser e à relação pessoal ou intersubjetiva do sujeito com Deus transcendente. Considera o filósofo portu- guês que todo o fenómeno presente à consciência exige a sua concomitante representação, sem a qual não seria possível comunicá-lo e conhecê-lo, mas para esta representação não é indispensável o recurso à linguagem. É possível apreender fenomenologicamente a presença de uma realidade ausente, como acontece na memória do passado, pelo recurso à imagem, pela revivência afetiva e pela avaliação ética. Mas é possível estender esta representação à ausência de algo que transcende incomensuravelmente a nossa finitude? Diz Soveral que só pela douta ignorância, no reconhecimento de que o representado pela figuração


  1. Henry, Le bonheur de Spinoza,398.

  2. Morujão, “Reflexão sobre a história na fenomenologia de Husserl”, in Estudos Filosóficos, vol. I, 434.


    não corresponderá plenamente à verdade no plano cognitivo, apesar de puder ter valor simbólico47. Mas acrescenta que no plano afetivo e volitivo das vivências, o problema é diferente: aspiramos ao Absoluto insondável para que se realize a nossa completude, desejamo-lo e amamo-lo porque pressentimos que os valores espirituais experimentados nele se realizam em plena fruição: «Esta nossa postura existencial poderá conduzir a uma aceitável representação analógica da absoluta Ausência (…)48.

    Significa que passamos de um registo puramente lógico-analítico e conceptual para um registo analógico-metafórico e trans-conceptual e consi- deramos que isso também acontece quando o processo fenomenológico exige transcender os limites da imanência do cogito e exige a abertura à via herme- nêutica do processo metafísico. Eduardo Soveral considera que este âmbito de compreensão exige a ascensão espiritual do egoísmo para a vivência do amor e para a abertura à transcendência do outro. Assim por um lado, pelo nosso desejo de aspiração à plena realização e felicidade de amor total, tornamos presente a ausência que nos transcende, mesmo que apenas mediante a linguagem de modo imperfeito e analógico. Por outro lado, no campo da afetividade e das decisões vivenciamos uma unidade existencial que recusa o niilismo da alienação e reclama a ética que faz de nós merecedores dessa plenitude a que aspiramos49. O rosto não é apenas manifestação de abertura à transcendência, como parece enunciar Levinas, porque na sua liberdade os seres espirituais também podem iludir essa abertura, não podendo a experiência do outro ser reduzida a fenó- meno puro e não podendo deixar de ser problemática para a hermenêutica. Pela liberdade e responsabilidade o outro permanece num processo aberto e impre- visível.

    Nestes termos, considera o autor haver uma diferença de objetivos entre a discriminação fenomenológica e a interpretação hermenêutica: a primeira visa uma comunicação objetiva e rigorosa, a segunda visa uma comunicação poli- fónica, apresentando o fenómeno nos diferentes contextos significativos pelas múltiplas descrições metafóricas que, para além de estabelecerem analogias, apontam para sentidos inauditos 50 . No entanto Soveral não aceita que a transcendência fique reduzida ao plano irracional de um Mistério insondável onde o sujeito se perderia ou aniquilaria ou que haja uma dialética de mutua exclusão entre o cogito e a Transcendência, porque o Absoluto só pode ser visa- do por um conhecimento verídico que se reconhece limitado na abertura da


  3. Soveral, Fenomenologia e Metafísica, 57.

  4. Soveral, Fenomenologia e Metafísica, 57.

  5. Soveral, Fenomenologia e Metafísica, 59.

  6. Soveral, Fenomenologia e Metafísica, 62.


    intencionalidade da consciência: «(…) a transcendência é o outro lado da finitude e do cogito. E é na consciência e na análise dessa finitude que ela é adequadamente visada»51. A partir do diálogo com a fenomenologia do eu de Paul Ricoeur, o pensamento de Eduardo Soveral inclui no processo soterioló- gico e plenificador da realidade a existência histórica do mundo sensível52 e a monodológica singularidade das consciências transcendentes, de que cada uma só pode ter legítimo conhecimento por analogia a partir da vivência que tem de si53. Não se trata das mónadas sem janelas de Leibniz, mas do conhecimento dialogante do outro, que não pode ser objetivável e apenas se pode dar de forma analógica pelo conhecimento próprio que se dá na vivência do eu em livre e responsável relação com o mundo e com Deus54.


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  7. Soveral, Fenomenologia e Metafísica,64.

  8. Soveral, Fenomenologia e Metafísica,76.

  9. Soveral, Fenomenologia e Metafísica,80.

  10. Soveral, Fenomenologia e Metafísica, 85.


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Samuel Dimas Faculdade de Ciências Humanas Universidade Católica Portuguesa

Palma de Cima 1649-023 Lisboa (Portugal) https://orcid.org/0000-0002-0968-3616

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