Microsoft Word - 10 M IDOYA ZORROZA

CAURIENSIA, Vol. XIV (2019) 131-147, ISSN: 1886-4945


image Doi: https://doi.org/10.17398/2340-4256.14.131


NUESTRA “SITUACIÓN META-FÍSICA”


OUR “META-PHYSICAL SITUATION”


Mª IDOYA ZORROZA

Universidad Pontificia de Salamanca


Recibido: 17/11/2018 Aceptado: 23/01/2019


RESUMEN

El artículo presenta la propuesta confluyente de diversos pensadores en calificar nuestra situación intelectual como una situación meta-física que debe centrarse en la persona. Tras el cierre del ideal moderno e ilustrado, y como superación de las propues- tas insuficientes de la post-modernidad, se advierte el intento de elaborar una metafísica que tome como paradigma central la realidad personal.

Palabras clave: antropología, metafísica, postmodernidad, Zubiri, filosofía con- temporánea.


ABSTRACT

This article shows the convergent proposal of various thinkers in classifying our intellectual situation as a meta-physical situation that should focus on the person. After the closure of the modern and enlightened ideal, and in overcoming the insufficient pro- posals of post-modernity, the attempt to develop a metaphysics that takes personal real- ity as a central paradigm is noted..



Keywords: anthropology, metaphysics, postmodernity, Zubiri, contemporary phi- losophy.


  1. “NUESTRA SITUACIÓN INTELECTUAL”


    Todo pensador –e incluso todo ser humano, como realidad que necesita sa- ber para llegar a ser– ha de considerar en su vivir dos planos que son comple- mentarios. En primer lugar, cuál es la situación intelectual en la que se encuentra, cuál es el mundo y las ideas que ha recibido y que han configurado su particular cosmovisión, su concepción del mundo, del hombre y la sociedad, e incluso su concepción de qué y cómo sea la trascendencia. De ella surgen las primeras respuestas con las que configura su vida, pero también las primeras preguntas o problemas a las que responder. En segundo lugar, además, hay que tener en cuenta cuál es su pregunta más profunda, qué es lo que busca con su quehacer intelectual, el cual marca su proyecto vital y a la vez su proyecto intelectual.

    Para el intelectual del siglo XX y XXI la situación vital e intelectual es fundamentalmente de crisis. Somos herederos del pensamiento moderno, de he- cho, todavía somos modernos1 en cuanto muchas de las ideas que han configu- rado la modernidad como época histórica, cultural e intelectual siguen vigentes entre nosotros (aunque sea como sombras que se prolongan, justo porque la post-modernidad las mantiene en su oposición a ellas). Pero se constata el cierre del proyecto moderno2. Por ello se han perdido las seguridades y pilares del pasado, criticados por la modernidad; y aún más, también se han perdido los pilares construidos por ella y que ‘pretendidamente’ iban a sustituirlos. Esto nos pone en una situación de crisis, como la bibliografía de principios del siglo XX se anima a calificar3.


    1. Alain Finkielkraut, Nosotros, los modernos: cuatro lecciones, prólogo de Jon Juaristi (Madrid: Encuentro, D.L. 2006).

    2. Johan Huizinga, Entre las sombras del mañana (Madrid: Península, 2007), 18 ss.

    3. Quizás el texto más relevante, por el papel central que ocupó para toda una "generación de pensadores" fue el de Edmund Husserl y su obra: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (Buenos Aires: Prometeo, 2008); versión castellana de su Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die trasnzendentale Phänomenologie (publicada inicialmente en 1936 y editada en Husserliana por Walter Biemel, Husserliana VI, La Haya: Martinus Nijhoff, 1954). Pero no es el único, también lo expresa así Gabriel Marcel en Filosofía para un tiempo de crisis (Madrid: Guadarrama, D.L., 1971); Giorgio Colli en El libro de nuestra crisis (Barcelona: Paidós, 1991), Mario Bunge en Crisis y reconstrucción de la filosofía (Barcelona: Gedisa, 2002), Pitirim Sorokin en Las filosofías sociales de nuestra época de crisis: El hombre frente a la crisis (Madrid: Aguilar, 1954); Hilaire Belloc en La crisis de nuestra civilización (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1950); John Wyon Burrow en La crisis de la razón: el pensamiento europeo, 1848-1914 (Barcelona: Crítica, 2001); pero también dentro del pensamiento español contemporáneo José Ortega y Gasset, En torno a Galileo: esquema de


      Siguiendo una línea de comprensión de la crisis moderna como crisis de un modelo de racionalidad4: el punto de referencia se encuentra en que la moderni- dad había criticado la ingenuidad del realismo gnoseológico que defendía la verdad y realidad de nuestro conocer, capaz de las cosas en sí mismas sobre las que hallaba un conocimiento metafísico incuestionable5; y también el sentido de un mundo creado y ordenado por un Dios inteligente y providente. A cambio, este mismo mundo lograba inteligibilidad y sentido al hacer del ser humano el centro de toda seguridad, ley, verdad, conocimiento y sentido6.

      A dicha línea confluían dos tradiciones bien distintas; la primera la que une el nominalismo del siglo XIV7 y la reducción de todo conocimiento cierto y se- guro al conocimiento experimental, poniendo en duda la posibilidad de un co- nocimiento netamente intelectual (en ello reside la polémica sobre la realidad de los universales en la cual la postura nominal es declararlos meros nombres de atribución general de lo conocido concreto y particular)8, con el empirismo que tiene en Hume uno de los más reconocidos representantes. La segunda, que se vincula con la anterior, es la que representa Descartes, quien impone al cono- cimiento racional la situación de duda y de búsqueda de seguridad desde la que forjará su sistema filosófico, pues aplicando la duda metódica sobre el conocer objetos, puede llegar a la intuición intelectual y a la deducción desde esta evi- dencia del yo pienso de todo su sistema filosófico.


      la crisis (Madrid: Revista de Occidente - Alianza Editorial, 1982), Ramón Xirau en El desarrollo y las crisis de la filosofía occidental (Madrid: Alianza, D.L. 1975), como refleja Pedro Laín Entralgo recogiendo el pensamiento de autores representativos en Esperanza en tiempo de crisis: Unamuno, Ortega, Jaspers, Bloch, Marañón, Heideger, Zubiri, Sartre, Moltmman (Valencia: Galaxia Gutenberg, 1993), y así reflejado en la reconocida Historia crítica del pensamiento español; vol. 5: La crisis contemporánea (1875-1936) de José Luis Abellán (Madrid: Espasa-Calpe, 1989).

    4. Por ejemplo, Xavier Zubiri, “Nuestra situación intelectual”, en Naturaleza, historia, Dios

      (Madrid: Alianza, 1987), 55-57.

    5. Como diría Kant, incuestionable porque no se ha planteado previamente una investigación sobre las condiciones de posibilidad de ese mismo conocer (al modo cartesiano en el Discurso del método, o de Hume en su Investigación sobre el conocimiento humano, o de Kant en su Crítica del juicio).

    6. En cierto sentido, la confluencia de racionalismo y empirismo en la empresa de la Crítica de la razón pura de Kant la expresa suficientemente en cuanto a la teoría del conocimiento; pero también en la Crítica de la razón práctica al proponer al sujeto kantiano (mediante el imperativo categórico) como el centro del universo normativo de una manera autónoma (al trascendentalizar el imperativo en lugar de sustentarlo de manera teleológica).

    7. Juan Fernando Sellés, “La sombra de Ockham es alargada. El influjo okhamista en las corrien- tes racionalistas modernas y la rectificación poliana”, Contrastes. Revista internacional de filosofía 13 (2008): 239-252.

    8. En el fondo, se quería defender la libertad y omnipotencia de un Dios que no debía sujetarse ni siquiera a su propia obra. Cfr. Manuel Lázaro Pulido, “De la suposición: ser y/o significar”, en Juan Fernando Sellés, et al., La teoría del conocimiento de Leonardo Polo: entre la tradición metafísica y la filosofía contemporánea (Pamplona: Eunsa, 2018), 255-271.


      Ambas, empirismo y racionalismo, confluirán en Kant en ese doble mo- mento que consagra el ensimismamiento; por un lado el ensimismamiento epis- temológico moderno: el ser humano sólo conoce lo que pone, un planteamiento que con mayor o menor realismo tras de sí, representa el conocer científico hi- potético-deductivo9. Pero la ciencia como expresión del conocimiento hipoté- tico-deductivo era verdadero conocimiento de lo real si cognoscente y realidad conocida compartían un mismo lenguaje10. Pero además, ese ensimismamiento epistemológico se entiende como parte de un ensimismamiento radical: el des- cubrimiento de la singularidad de la subjetividad humana (que habría sido ob- viada en el mundo clásico) y la reinterpretación de la realidad, verdad y sentido desde ella.

      La modernidad es antropo-céntrica en una dirección consagrada por la emancipación liderada por la ilustración que (siguiendo a Kant) quería lograr la “mayoría de edad” del ser humano, liberarle de toda tutela en todos los órdenes de la vida: "Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad. Minoría de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la guía del otro"11. En consecuencia, esa realidad trascendente que dotaba de inteligibi- lidad y finalidad al mundo creado y a la vida del hombre, queda en un segundo plano, ahora sólo como hipótesis de un mundo que ordena ya de manera autó- noma el ser humano.

      La Ilustración, buscando esa emancipación del ser humano en todos los ór- denes, no requiere –dice Kant– "sino libertad; y, por cierto, la menos perjudicial de las que pueden llamarse libertad; a saber: la de hacer uso público en todas partes de su razón"12; pero ha encumbrado un modelo de razón muy concreto


    9. Juan Arana, El caos del conocimiento: del árbol de las ciencias a la maraña del saber

      (Pamplona: Eunsa, 2004).

    10. Galileo Galilei, El ensayador (Buenos Aires: Editorial Aguilar, 1981), 63: “La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir el universo; pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geo- métricas sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente por un oscuro laberinto”. Leonardo da Vinci, por su lado, afirmaba que lo real procede de Dios, pero según un modo determinado: la naturaleza tiene un orden mecánico natural que sólo puede ser aprehendido por medio de un pensamiento matemático. El mundo se interpreta por un naturalismo matemático-experi- mental. El propio Kepler señala también una Razón matemática divina, que ha creado el mundo según un orden matemático. Por ello la naturaleza está ordenada por reglas matemáticas que el científico tiene que descubrir; G. Reale, D. Antiseri, Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. II (Barcelona: Herder, 1992), 217.

    11. Inmanuel Kant, En defensa de la Ilustración (Barcelona: Alba, 1999), 63.

    12. Kant, En defensa de la Ilustración, 63.


      que ha desplazado y marginado otras dimensiones de la persona que fueron re- clamadas tras declarar la crisis13.

      Sin embargo, se constata a las puertas del siglo XX, que a medida que se va avanzando según el modelo ilustrado, se llega a conclusiones paradójicas: o bien el mundo se reduce a necesidad, un mundo organizado por azar y evolución que deja sin sentido toda trascendencia; o bien se reduce la necesidad de trascenden- cia a la emergencia de la dinámica social, política, de luchas por sometimiento y poder, o a pulsiones psicológicas para vencer el miedo a la nada, al sinsentido existencial o a la propia desaparición14. Y ambas vías implican la capitulacion del ideal ilustrado.

      La misma ciencia reduce su pretensión de verdad: ya la ciencia no da el conocimiento sino formas parciales que no aciertan a responder con radicalidad: “lo que Einstein detecta –según refleja Arana– es que una vida consagrada a un conocimiento especializado nunca da acceso a la plenitud humana. Después de las técnicas de exterminación en masa ensayadas en las últimas guerras, nadie puede ponerlo en duda, y por eso muchos han pretendido y pretenden reencon- trar sus raíces de espaldas al intelecto”15. Por un lado “recordar la gigantesca ola de entusiasmo que sacudió Europa en el primer tercio del siglo XVIII por el insólito triunfo alcanzado por Newton al descifrar el sistema del mundo en los Principia16; por otro reducirla a un mero artilugio conceptual17.

      Por otro lado, la propuesta de hacer pivotar la realidad en la posición gno- seológica del sujeto, y el esfuerzo de hacer del yo y su libertad el centro…


    13. Por ejemplo, tanto el existencialismo como el raciovitalismo que proponen una razón no fría y separada de la existencia sino vinculada esencialmente a ella. Así la obra de Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, traducción de Victoria Prati de Fernandez (Barcelona: EDHASA, 1989); o las llamadas a una razón encarnada (Marcel), vital (Ortega y Gasset), histórica (Dilthey), etc.

    14. Son los intentos de explicar el mundo por mecanismos de evolución o mecanismos causales o azarosos, por un lado; o en otro, la explicación de la trascendencia como emergencia de un dinamismo social, político o psicológico.

    15. Arana, El caos del conocimiento, p. 33.

    16. Arana, El caos del conocimiento, p. 54.

    17. Arana, El caos del conocimiento, p. 80; citando a Einstein, p. 82: “Los conceptos físicos son creaciones libres del espíritu humano y no están, por más que parezca, únicamente determinados por el mundo exterior. En nuestro empeño de concebir la realidad, nos parecemos a alguien que tratara de descubrir el mecanismo invisible de un reloj, del cual ve el movimiento de las agujas, oye el tic-tac, pero no le es posible abrir la caja que lo contiene. Si se trata de una persona ingeniosa e inteligente, podrá imaginar un mecanismo que sea capaz de producir todos los efectos observados: pero nunca estará segura de si su imagen es la única que los pueda explicar. Jamás podrá compararla con el mecanismo real, y no puede concebir, siquiera, el significado de una comparación que le está vedada. Como él, el hombre de ciencia creerá ciertamente que, al aumentar su conocimiento, su imagen de la realidad se hará más simple y explicará mayor número de impresiones sensoriales. Puede creer en la existencia de un límite ideal del saber, al que se aproxima el entendimiento humano, y llamar a este límite la verdad objetiva”.


      también se ha desmoronado a comienzos del siglo XX, en la medida en que las conclusiones de la ciencia desmienten el punto de partida. La propia ciencia que el ser humano desarrolla con su inteligencia le cierra el camino, porque la inte- ligencia sólo llega a quimeras que no sabemos qué tienen que ver con la realidad, dejándola encerrada en sus representaciones e ideas; o bien son emanaciones de una facultad que supone sólo un paso evolutivo más, de un ser cuya experiencia de libertad no es nativa, porque es sólo el desconocimiento de las fuerzas nece- sarias y motrices que le hacen ser y pensar lo que es y estima18.

      En resumen, el ejercicio de la racionalidad moderna ha originado un desen- cantamiento en términos weberianos. Vamos a utilizar la expresión “desencan- tamiento del mundo”, una frase con la que Max Weber19 afirmaba que el pensa- miento moderno, con su proceso de racionalización en todos los espacios, había vaciado de un sentido propio al mundo dejándolo como materia prima para que el ser humano le impusiera otro sentido tanto como hipótesis científica o como sentido práctico, por ejemplo. Así lo expresa Aranguren en El lugar del hombre en el universo:

      “Una de las consecuencias más claras del dualismo contemporáneo es lo que se ha venido llamando desde Husserl el «desencantamiento del mundo». Ya sea el hombre sólo su alma, ya solamente exista lo mate- rial, la consecuencia que (sobre todo en la práctica) se sigue es la pér- dida de toda valoración cualitativa en el mundo material […]. La lla- mada «realidad», es reducida a materia de experimentación, a «hecho» verificable, carente de todo valor aparte del que le entregue la comu- nidad científica. Más aún, al carecer de una íntima relación con algo más alto que la mera extensión […], la realidad se convierte en un objeto de valoración indiferente, sometido al poder que el hombre (el científico, el Fausto de turno) quiera aplicar sobre ella. El mundo, que


    18. Interesante el análisis, no tanto como sus conclusiones, en el que se des-montan los argu- mentos modernos de pro-posición del yo como centro y clave de sentido del mundo, de la ciencia y del futuro, bien por las conclusiones de la biología (cuestionando las diferencias y especialmente la diferencia que configura nuestra específica realidad como sapiens), bien por afirmar su carácter último (porque puede ser el comienzo de un nuevo episodio donde los meta-data superan y controlan al homo sapiens; o por generación biológica de nuevas formas de lo humano), bien por cuestionar el primado de la conciencia (como por los tecno-humanismos, en los movimientos post-humanistas, trans- humanistas...); Yuval Noah Harari, Homo Deus. Breve historia del mañana (Barcelona: Debate, 2016).

    19. Aunque Max Weber quería ofrecer sobre todo un contraste en el modo de entender la sociedad y a la persona en ella entre un modelo “religioso” y otro en el que la “racionalización” de la ciencia y la técnica, acompañada del capitalismo en la organización social había dado como resultado una pérdida de los referentes y sentidos últimos de la existencia humana, considero que el término puede ser considerado como definitorio de una época de secularización y desorientación sobre qué es el ser humano y su puesto y misión en el mundo. En la obra de Weber dicho término puede encontrarse en sus Ensayos sobre sociología de la religión (1913).


      desde el punto de vista de las doctrinas creacionistas cristianas apare- cía como un lugar a administrar y cuidar […] se trueca en materia a devastar, que debe ser dominada desde unas reglas que no son sino la traducción de la arbitrariedad de quien ejerce ese dominio”20.

      El problema moderno, en los términos que expresa el filósofo Xavier Zu- biri: es que solo “sin mundo y sin Dios, el hombre se ve forzado a rehacer el camino de la filosofía, apoyado en la única realidad substante de su propia razón: es el orto del mundo moderno21.

      Pero la realidad –siguen las palabras de Zubiri– es que “Alejada de Dios y de las cosas, en posesión, tan sólo, de sí misma, la razón tiene que hallar en su seno los móviles y los órganos que le permitan llegar al mundo y a Dios. No lo logra22.

      Lo que detectan los filósofos contemporáneos es que el pilar en que todo el edificio de sentido se había apoyado en la modernidad también se ha derrum- bado. Como señalaba Finkielkraut23 "¿A qué nos determina Descartes? […] nos determina a hacernos metódica, politécnicamente soberanos de todas las cosas, amos y señores de la naturaleza a fin de aliviar la suerte de los hombres […]. [Mas] Las realidades nacidas de la filosofía del hombre moderno parecen sentir un placer travieso en llevar la contraria a las ambiciones de esta filosofía, en transformar sus promesas en amenazas, en funcionar por sí mismas". El yo fon- tanal que daba sentido, se encuentra sometido a un proceso de socavación de sus cimientos: el psicoanálisis declara que el yo tiene tras de sí la pulsión irracional del ello canalizada y sometida a las leyes sociales (superyó); el psicologismo y la investigación médica, atomizan al yo poniendo en duda su capacidad de re- montarse y quedar fuera del circuito de necesidad de la causalidad natural, de- jando la libertad vivida y sentida en primera persona al mero reconocimiento de una ignorancia material de las verdaderas causas, y no a su inexistencia; el exis- tencialismo fracciona la posición de un yo sustantivo y fuerte por una existencia líquida, variable que adquiere una unidad accidental en la medida en que es re- escrita desde el presente.

      El pensamiento postmoderno es testigo de este desmoronamiento del centro y culmen del yo en el que se había encumbrado la filosofía moderna, para hacerle


    20. Javier Aranguren, El lugar del hombre en el Universo. “Anima forma corporis” en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino (Pamplona: Eunsa, 1997), 3-4.

    21. Zubiri, “Nuestra situación intelectual”, 56; y continúa: “Y, en su lugar, a fuerza de intentar descubrir estas vertientes mundanales y divinas de la razón, acaba por convertirlas en la realidad misma del mundo y de Dios”.

    22. Zubiri, “Nuestra situación intelectual”, 56.

    23. Finkielkraut, Nosotros, los modernos, pp. 19-20.


      centro de toda justificación y localización del sentido de lo real, para hacerlo centro de la acción de crear un mundo. Las alternativas post-modernas, en el sentido de Ballesteros (a saber, una concepción de postmodernidad como deca- dencia "simple decadentismo, abandono de la racionalidad, de la comunicación, y aún de la misma idea de hombre")24 pueden incurrir en tres graves capitula- ciones en términos zubirianos.

      Por un lado “exprime las maravillosas posibilidades técnicas del uni- verso”25: pese a la constatación del riesgo que se asume con el desarrollo cien- tífico-tecnológico cuando queda reducido a ensayar y desarrollar, sin criterio ni límites, las múltiples posibilidades que se abren con los descubrimientos cientí- fico-técnicos, al servicio de un progreso ilimitado y autojustificado. El ser hu- mano ha renunciado a realizar cualquier tipo de control sobre él para limitarlo a lo que sirva realmente a la promoción de la dignidad humana de una manera responsable, porque ha renunciado a una racionalidad que guíe y acoja los múl- tiples conocimientos parciales a los que el progreso científico ha llegado26.

      Por otro lado, el hombre actual “se refugia en la reviviscencia mnemónica de un pasado”27; la ideología de la modernización tecnocrática tiene como con- travalor el retorno a una vida natural, una recuperación de modos, formas, esti- los antiguos, donde prima lo manual a lo elaborado, lo local a lo globalizado, lo simple a lo procesado... Pero rechazar el abuso de la técnica sin proponer una alternativa regulada, controlada, sino retirándose a una existencia naturista, simplificada, que hacen virtud lo que era un hecho o realidad histórico-cultural de un pasado más o menos lejano, ahora idealizado28, es una fórmula que obvia el problema en lugar de resolverlo.

      En tercer lugar, el ser humano “hace transcurrir <su vida sobre la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas: la existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y penúltima. De ahí el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contemporánea”29. Hace de la existencia humana una existencia líquida. Así "la 'fluidez' o la 'liqui- dez' son metáforas adecuadas para aprender la naturaleza de la fase actual –en


    24. Jesús Ballesteros, Postmodernidad: decadencia o resistencia (Madrid: Tecnos, 2000), 13.

    25. Zubiri, "Nuestra situación intelectual", 56.

    26. Arana, El caos del conocimiento, 32 ss.

    27. Zubiri, “Nuestra situación intelectual”, 56.

    28. Recientemente, por ejemplo, se han cuestionado algunas decisiones tomadas desde posturas ideológicas que buscan formas de vida más sanas, naturistas, porque, por ejemplo, rechazan avances médico-sanitarios, como la vacunación, cuestión que activa y extiende enfermedades lamentablemente ya reducidas a casos apenas representativos.

    29. Zubiri, “Nuestra situación intelectual”, 56.


      muchos sentidos nueva– de la historia de la modernidad"30. Una existencia lí- quida en un mundo líquido31: "vivir en un mundo moderno líquido del que se sabe que sólo admite una única certeza (la de que mañana no puede ser, no debe ser y no será como es hoy)". Porque la fijeza de la modernidad ha derivado en un tiempo líquido, tanto en la realidad del mundo que nos circunda, como en las estructuras que son base de la existencia particular: "una condición en la que las formas sociales (las estructuras que limitan las elecciones individuales, las ins- tituciones que salvaguardan la continuidad de los hábitos, los modelos de com- portamiento aceptables) ya no pueden (ni se espera que puedan) mantener su forma por más tiempo, porque se descomponen y se derriten antes de que se cuente con el tiempo necesario para asumirlas y, una vez asumidas, ocupar el lugar que se les ha asignado […] y […] no pueden servir como marcos de refe- rencia para las acciones humanas y para las estrategias a largo plazo"32.

      Por eso, siguiendo a Zubiri, el hombre de hoy “se encuentra más solo aún; esta vez sin mundo, sin Dios y sin sí mismo. Singular condición histórica. Inte- lectualmente, no le queda al hombre de hoy más que el lugar ontológico donde pudo inscribirse la realidad del mundo, de Dios y de su propia existencia. Es la soledad absoluta”33. En ese moderno “replegarse sobre sí mismo”, el hombre se ha encontrado con un “no poder salir de sí”34.

      En un sugerente trabajo de Gérard Raulet, De la modernidad como calle de dirección única a la postmodernidad como callejón sin salida35 se señala cómo "la postmodernidad despacha en seguida al proceso de la historia; incluso de- rriba al sujeto de la historia" y no sólo al sujeto sino "despojado de toda huma- nidad, que se ha negado a sí mismo la cualidad de ser sujeto […]. La calle de dirección única de Benjamin termina en un callejón sin salida. […] El callejón sin salida de la razón". Pues, integrando la propuesta de Weber, "para describir la llamada condición postmoderna 'El abandono intelectual de la modernidad' se entiende, por supuesto, 'como la superación de ese racionalismo occidental'


    30. Zygmunt Bauman, Modernidad líquida (Buenos Aires: FCE, 2002), 8.

    31. Zygmunt Bauman, Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores (Barcelona: Paidos Iberica, 2007).

    32. Zygmunt Bauman, Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre (México: Ensayo Tusquets, 2008), 7.

    33. Zubiri, “Nuestra situación intelectual”, 56.

    34. Xavier Zubiri, “Hegel y el problema metafísico”, en Naturaleza, historia, Dios, 287. O en otro lugar: El problema teologal del hombre: Cristianismo (Madrid: Alianza, 1997), 16-17: el hombre inmerso en la técnica “es él, el hombre mismo, el que hace lo que el hombre es” “no tiene otro asidero que sí mismo”.

    35. Gérard Raulet, "De la modernidad como calle de dirección única a la postmodernidad como calle-jón sin salida", traducción de José Luis Zalabardo, en Modernidad y postmodernidad. Compilación de Josep Picó (Madrid: Alianza Editorial, 1988), 321 ss.


      cuya conclusión ha reconstruido Weber; pero Weber también ha mostrado que esta conclusión era equivalente a la auto-destrucción […] de la razón"36. Por un lado "la diferenciación del concepto tradicional de la razón sustantiva en esferas autónomas […] hasta el punto de que ni siquiera la coherencia interna de las esferas autónomas parece ya posible"37.


  2. ¿UNA SITUACIÓN META-FÍSICA?


Sin embargo, como señalaba Ballesteros, la situación contemporánea puede entenderse también de otra manera: una post-modernidad como resistencia. Es decir, partir de una revisión de los supuestos de la modernidad para detectar el cierre moderno por las limitaciones en el modelo de saber y de razón, y por consiguiente, para replantear a un nivel mayor de ultimidad filosófica los temas de reflexión.

Superar ese el "desencantamiento" del mundo que Weber anunciaba tiene en cierto modo como consecuencia –según se ha expresado con un sugestivo juego de palabras– un desenkantamiento38, es decir, dar una respuesta alterna- tiva que supere la limitación que impone la tesis kantiana sobre el conocimiento, la acción y el propio ser humano sin volver atrás a una posición ingenua o a- crítica.

Se plantea como objetivo llegar a una razón ampliada para satisfacer de manera coherente y congruente la necesidad humana de sentido39. Y, con Barrio Maestre40, que la clave que hay que recuperar es "el realismo metafísico", única forma de recuperar la actividad intelectual tras la crisis del modelo moderno y


  1. Raulet, "De la modernidad", 327.

  2. Raulet, "De la modernidad", 328.

  3. Miriam Ramos Gómez, "De la Europa del 'desencantamiento' a la Europa del 'desenkantamiento', Cuadernos de pensamiento 31 (2018): 21-36.

  4. Hay diversas conceptuaciones; por ejemplo puede proponerse la diferencia entre post- modernismo y postmodernidad, según el primero, hablamos de diversas corrientes de pensamiento especialmente críticas y que rechazan el modelo de racionalidad moderno con planteamientos “débiles” o “deconstructivos”(como la Escuela de Frankfurt –Adorno, Habermas, Horkheimer–, y los movi- mientos ideológicos que han surgido de ellos), los filósofos Foucault, Lyotard, Vattimo, Derrida que consideran al pensamiento postmoderno como el fracaso de la modernidad porque sus ideales son inconsistentes. Pero también debería hablarse de aquellos autores que asumen el reto planteado epocalmente por la postmodernidad, al que se quiere dar respuesta apostando por una noción de razón ampliada, con pensamiento que quiere ser superador: la fenomenología, el realismo metafísico, el raciovitalismo, las propuestas antropológicas de autores con raíces tanto aristotélicas como fenomenológicas como como Robert Spaemann, Leonardo Polo, Jacques Maritain, etc.

  5. José María Barrio Maestre, "El realismo metafísico, clave de la cultura europea", Cuadernos de pensamiento, 31 (2018): 11-20.


    de algunas propuestas postmodernas; pero ese realismo metafísico ha de llegar al ser humano, para quien la verdad y la libertad (siguiendo a Spaemann) no pueden darse de manera divisa o separada.

    Son pues dos los pasos necesarios: primero, resolver el problema del cono- cimiento para justificar una razón capaz de ultimidad metafísica; el segundo, hacer partir esa metafísica de la realidad diferenciada que es el ser humano y de su específica realidad esencial y existencial. No se trata de “completar” la me- tafísica con el estudio de la persona, sino establecer como paradigma la realidad de la persona que no puede ser encerrada con los conceptos tradicionales de sustancia, causalidad, individualidad… centrales de la metafísica tradicional. Dos pasos que confluyen en uno solo: porque, en términos de Leonardo Polo: “la situación actual, nuestra contemporaneidad, es tal que todo se juega en el hombre como persona. No estamos a la altura de nuestro tiempo sino en la me- dida en que aceptamos un ejercicio intenso de nuestra libertad y de nuestra ca- pacidad de verdad”41. O con expresión de Zubiri, que eso pone al sujeto con- temporáneo en una nueva "situación estrictamente trans-física, metafísica. Su fórmula intelectual es justamente el problema de la filosofía contemporánea”42. O como señalaba Heidegger43 ciertamente la tesis ontológica fundamental re- mite a la subjetividad, pero dicha subjetividad no puede ser entendida como subjectum, hypokeimenon, porque el ser humano establece una relación “más viva” y plena.

    En sentido positivo, según Zubiri, en esta soledad al intelectual al ser hu- mano le cabe otra opción: con “un esfuerzo supremo, logra el hombre replegarse sobre sí mismo, siente pasar por su abismático fondo, como umbrae silentes, las interrogantes últimas de la existencia. Resuenan en la oquedad de su persona las cuestiones acerca del ser, del mundo y de la verdad. Enclavados en esta nueva soledad sonora nos hallamos situados allende todo cuanto hay, en un especie de situación trans-real: es una situación estrictamente trans-física, metafísica. Su fórmula intelectual es justamente el problema de la filosofía contemporánea”44.

    La conclusión de Xavier Zubiri en este artículo que hemos seguido, "Nues- tra situación intelectual" de 1942, no es tanto el punto de llegada, como la


  6. Leonardo Polo, El hombre en la historia en Obras completas, vol. 18 (Pamplona: Eunsa, 2019), 125.

  7. Zubiri, “Nuestra situación intelectual”, 56-57. De hecho, podría interpretarse su producción filosófica desde esta centralidad de la persona que le obligó a reformular la noción de inteligencia sen- tiente (su trilogía publicada en los últimos años de su vida: 1981-84), y junto a ello su particular noción de realidad (central en Sobre la esencia –Madrid: Alianza, 1962–, su libro más “metafísico”).

  8. Martin Heidegger, La pobreza (Buenos Aires: Amorrortu, 2006), pp. 45 ss.

  9. Zubiri, “Nuestra situación intelectual”, 56-57.


    declaración de intenciones desde la que puede entenderse, por un lado, su propia trayectoria intelectual como, por otro lado, el reto para el intelectual contempo- ráneo: realizar una teoría a nivel metafísico de la persona desde la que recuperar (con una actitud post-crítica pero ni crítica, ni a-crítica ni pre-crítica), nueva- mente, al mundo, a Dios y al conjunto de interrelaciones humanas con las que la persona es y hace su vida. Porque en la consideración de la persona como tal en este plano, dado que no es ni individuo, ni sustancia, sino sustantividad, aper- tura y respectividad45, se presentan de manera nueva sus relatos necesarios (mundo, el otro, Dios).

    Porque el gran reto para nuestra situación post-moderna, es, definitiva- mente, hacer metafísica, plantear el problema del ser humano desde una posi- ción, en cuanto a ultimidad, metafísica o de filosofía primera, porque previa- mente ya había recuperado la realidad.

    Para ello era preciso reencontrar la verdad real en el conocimiento46. Seña- laba Ortega y Gasset47 en su texto sobre las dos metáforas que nuestra situación no puede ser ni la antigua ni la moderna. Utilizando dos metáforas del conoci- miento: para el pensamiento antiguo conocer es recibir con fidelidad la forma de lo real; y para el moderno, detectar la posición del sujeto al conocer. La teoría del conocimiento contemporánea tiene que ajustar qué objetividad o realidad es la que el sujeto cognoscente encuentra al conocer. Una línea ensayada por Ed- mund Husserl y su fenomenología (pero también criticada por ser insuficiente), y proseguida de manera diversa por Heidegger, Ortega, Zubiri, Polo, entre otros autores, en un debate por la objetividad, intencionalidad, actualidad del conocer. Pero lo que de manera constante refleja, y que marca una línea de trabajo pro- metedora que abre la posibilidad de una metafísica de nuevo cuño, es el descu- brimiento de una inteligencia poseída por la verdad48, o en la terminología téc- nica acuñada por Zubiri una voluntad de verdad real49.


  10. Cfr. Mª Idoya Zorroza, “Sustantividad, apertura, dominio y trascendencia”, en Juan Fernando Sellés (ed.), Propuestas antropológicas del siglo XX (II), (Pamplona: Eunsa, 2007), 195-217.

  11. Xavier Zubiri, “Prólogo a la traducción inglesa”, en Naturaleza, historia, Dios, 13: “La filosofía se hallaba determinada antes de esa fecha por el lema de la fenomenología de Husserl: zu den Sachen selbst, «a las cosas mismas». Ciertamente no era ésta la filosofía dominante hasta entonces. La filosofía venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo y de pragmatismo”.

  12. José Ortega y Gasset, “Las dos grandes metáforas”, Obras completas, t. II (Madrid: Revista de Occidente, 1966), 387-400.

  13. Arana, El caos del conocimiento, 45.

  14. A ella se dirige su trilogía Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad, Inteligencia y logos, Inteligencia y razón, Alianza, Madrid, 1981-1984), y a la que se refiere Diego Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri (Barcelona: Labor, 1986).


    Por un lado, la filosofía antigua ha buscado los principios reales, y en su metafísica ha incluido como una realidad más al ser humano, abordándolo de manera insuficiente. Con la filosofía moderna se realiza un giro antropológico: en lugar de los principios reales se buscan ahora los principios racionales de lo real, las razones suficientes o las condiciones de pensabilidad para que algo pueda ser considerado o tenido como real (pueda ser tenido por objeto, en último término)50. Sin embargo, señala Leonardo Polo, se produce una simetrización: “los grandes filósofos modernos intentan una sustitución del punto de partida temático. […] la búsqueda de un fundamento sólido; más aún: completamente firme. Se pretende, en suma, desterrar de una vez por todas la perplejidad, de asegurar lo que se manifiesta desde una instancia enteramente en nuestro poder. Esa instancia es la subjetividad. Suelo llamar a esta maniobra especulativa si- metrización del fundamento51, porque a la subjetividad como novedad se la interpreta desde las antiguas categorías metafísicas (sustancia, causalidad, prin- cipiación…) en las que se pierde su estatuto metafísico propio.

    En conclusión, Husserl, Heidegger, Ortega y Gasset, Zubiri advierten la ne- cesidad de un nuevo comienzo para el filosofar. Por un lado, romper con la in- manencia moderna52, por otro lado lo meta-físico no es lo ultra-físico, sino lo físico en metá, lo físico en su dimensión fundamental y tiene como corazón central la cuestión de la persona. La crítica a la metafísica de Nietzsche como ultra-física, una «fidelidad al cielo»53 ha hecho buscar al propio Heidegger el fundamento del ente en el ser humano (porque el ente se desvela al ser


  15. En Naturaleza, historia, Dios, pp. 119 y ss., Zubiri señalaba que lo que el griego entendía por realidad no es aquello a lo que el moderno se refiere. Propiamente el griego decía que ousía era aquello que por sí mismo tiene entidad, es siempre, consiste y no se reduce a su acontecer. El moderno en cambio, entiende por realidad justamente lo que acontece, y por ello tener un puesto en el mundo de los fenómenos. Aquí se señala también la dualidad: el acontecer lo es de una realidad que es (y que se busca: la ousía), y para el moderno, el acontecer lo es fundamentalmente ante alguien (lo que acontece como algo en sí, se oculta, noúmeno), y acaban por considerar el sujeto como condición del aparecer objetivo, es el giro subjetivista moderno. Lo mismo lo ratifica Zubiri en Inteligencia y realidad (Madrid: Alianza, 1984) y Los problemas fundamentales de la metafísica occidental (Madrid: Alianza, 1994).

  16. Leonardo Polo, Introducción a la filosofía, en Obras completas de Leonardo Polo (Pamplona: Eunsa, 2015), 181.

  17. Heidegger señala a propósito de Nietzsche la contraposición moderna entre sensible-racional, lo físico y lo metafísico, en ¿Qué significa pensar? (Buenos Aires: Editorial Nova, 21964), 60. Ver también Sobre la esencia del fundamento, en Hitos, Helena Cortés y Arturio Leyte (eds.) (Madrid: Alianza, 2000), 109-149.

  18. Diego Gracia ha replanteado la filosofía de Zubiri en torno a estas dos actitudes: «fidelidad al cielo», como crítica a la filosofía medieval y moderna; y «fidelidad a la tierra» insistencia de Nietzsche, resuelta metafísicamente por Zubiri, según su artículo: “Zubiri y la crisis de la razón”, en Ángel Álvarez, Rafael Martínez (coord.), La filosofía de Zubiri en el contexto de la crisis europea (Santiago de Compostela: Universidade de Santiago de Compostela, 1996), 39-51.


    humano)54. Desde ahí se inicia un doble movimiento: lograr una intelección ra- cional que sea visión en profundidad, que contemple lo que son las cosas reales desde aquello por lo que son reales; por otro lado, lograr una teoría de la persona a nivel meta-físico sin perder su particular forma de ser real.

    Martin Heidegger, uno de los filósofos más importantes del siglo XX, en su lección inaugural pública (como toma de posesión de la Cátedra de Filosofía de Friburgo en 1929), advertía que pese a los triunfos y aparentes éxitos del pensar científico técnico, éste se encontraba, no sólo posibilitando el ejercicio metafí- sico (que parecía haber sido relegado al olvido como estigma de tiempos pasa- dos), sino que este ejercicio le era preciso por cuanto sólo vinculado a ella la ciencia podía cumplir las exigencias de su propia esencia como apertura al ám- bito de la verdad de la naturaleza y de la historia55. De la naturaleza, está claro; de la historia como la creación de realidad que sólo el ser humano puede realizar, implica atender a que la persona, como forma nueva de ser, abre un orden me- tafísico inédito que debe ser central en nuestra situación intelectual.

    Ciertamente, la adjetivación de “metafísica” al estudio de ese “centro hu- mano” puede ser un escollo desde algunos planteamientos contemporáneos. Ha- cer metafísica de la persona puede ser visto como una forma de anular aquello que tiene de único y diferencial, pues la metafísica como ciencia última del ser físico lastra la perspectiva desde la que se ha de encontrar lo propio de la per- sona; en lugar de causa hay que hablar de donación, en lugar de necesidad, li- bertad, en lugar de individuación, comunidad… Pero ya hagamos, con las pre- cisiones necesarias, metafísica de la persona56, ya antropología metafísica57, ya antropología trascendental58,el gran reto para el pensamiento contemporáneo, si quiere de verdad ser más que moderno y postmoderno, es definirse a la altura de los tiempos: depurar al yo, a la persona, de las categorías que lo simetrizan con la metafísica u ontología, sin reducirlo a ser una parte de ella, para descubrir


  19. Según Martin Heidegger, el fundamento no se puede buscar ni encontrar a nivel ontológico, hay que hacer la pregunta por las condiciones ontológicas llevando el pensar la trascendencia del ser en el marco de la diferencia ontológica. El fundamento es el ámbito de la trascendencia, la verdad originaria y del ser, fundamento originario de todos los principios posibles.

  20. Utilizo la traducción de Zubiri de este escrito ¿Qué es metafísica?, publicado primeramente en la revista Cruz y Raya, en 1933, y reeditada, entre otras ocasiones, por J. Hoyos-Vásquez (Bogotá: El Buho, 1992), junto con una presentación, análisis y comentarios. Los datos de la edición sacados de la presentación, 7 y ss.; cfr. 39.

  21. Karol Wojtyla, Metafisica della persona: tutte le opere filosofiche, Giovanni Reale y Tadeusz Stycen (editores) (Milan: Bompiani, 2003).

  22. Julián Marías, Antropología metafísica (Madrid: Revista de Occidente, 1973; Alianza, Ma- drid, 1983).

  23. Leonardo Polo, Antropología trascendental (Pamplona: Eunsa, 2016).


qué es a nivel trascendental, respondiendo desde ahí a la cuestión de la verdad, de la ciencia, del conocer del mundo, del llegar al ser humano…


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Mª Idoya Zorroza Facultad de Educación

Universidad Pontificia de Salamanca Calle Henry Collet, 52-70 https://orcid.org/0000-0002-3195-4101

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