Análisis estructural de la filosofía jurídica hegeliana / Structural analysis of Hegelian legal philosophy
Resumen
El presente artículo pretende llevar a cabo un estudio estructural de la filosofía del derecho hegeliana. Mi intención es, por un lado, estudiar y criticar la lógica del proyecto filosófico-político hegeliano, y por otro, establecer sus vínculos con la filosofía moderna que le precede, en concreto con el idealismo trascendental kantiano
Palabras clave: ser, razón, univocidad, libertad, subjetividad, dialéctica, abstracción, espíritu absoluto, derechos subjetivos, contrato social, Estado, dominio.
Abstract
The aim of the following article is to explain Hegel’s logic and legal philosophy. My purpose is, in one hand, to show the logic and structural unity of Hegel’s philosophy, and in the other hand, to search his relations with modern philosophy, especially with Kant’s work.
Keywords: being, rationality, unambiguous, freedom, subjectivity, dialectic, abstraction, absolute spirit, civil rights, social contract, State, control.
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Doi:
https://doi.org/10.17398/2340-4256.15.363
ANÁLISIS ESTRUCTURAL DE LA FILOSOFÍA JURÍDICA HEGELIANA
Structural analysis of Hegelian legal philosophy
Juan Manuel Espinosa Ares
Universidad Nacional de
Educación a Distancia
Recibido: 12/10/2018 Aceptado: 22/01/2019
Resumen
El presente artículo pretende llevar a cabo un estudio
estructural de la filosofía del derecho hegeliana. Mi intención es, por un
lado, estudiar y criticar la lógica del proyecto filosófico-político hegeliano,
y por otro, establecer sus vínculos con la filosofía moderna que le precede, en
concreto con el idealismo trascendental kantiano
Palabras clave: ser, razón, univocidad, libertad, subjetividad, dialéctica,
abstracción, espíritu absoluto, derechos subjetivos, contrato social, Estado,
dominio.
Abstract
The aim of the following article is to explain Hegel’s
logic and legal philosophy. My purpose is, in one hand, to show the logic and
structural unity of Hegel’s philosophy, and in the other hand, to search his relations
with modern philosophy, especially with Kant’s work.
Keywords: being, rationality, unambiguous, freedom, subjectivity, dialectic,
abstraction, absolute spirit, civil rights, social contract, State, control.
I.
introducción
El presente trabajo pretende
explorar la filosofía del derecho de Hegel desde un planteamiento estructural.
Esta aproximación nos permitirá realizar un acercamiento plenamente filosófico
que discuta la lógica del discurso hegeliano, lejos de un análisis descriptivo
orientado a subrayar determinados avatares históricos o singulares conexiones
sintácticas o etimológicas[1]. Nuestra propuesta, sin embargo,
no es ajena al tratamiento actual de la filosofía de Hegel por parte de la
doctrina. Y es que el pensamiento hegeliano, y más en concreto, su filosofía
del derecho, ha cobrado una renovada actualidad en los debates teóricos
contemporáneo. En buena medida esta rehabilitación se debe a la crisis del
marxismo, la cual ha provocado que el pensamiento político contemporáneo
recupere los interrogantes y soluciones que caracterizaron la lucha intelectual
propia del liberalismo clásico, rejuveneciendo los principales debates teóricos
que jalonaron el devenir del siglo XVIII y los primeros años del XIX. En
efecto, la cuestión del individuo y su relación con el estado expresan hoy la
misma necesidad que hace dos siglos de ser pensados, justificados y
reconciliados. Y precisamente, todas estas cuestiones, comprendidas y
desnudadas en sus contradicciones internas, fueron respondidas en la filosofía
jurídica hegeliana, la cual, tuvo como fin, precisamente, superar el
contractualismo moderno. Insertos en este horizonte teórico, nuestro trabajo
comenzará sacando a la luz la urdimbre lógica del proyecto filosófico hegeliano
y su crítica al entendimiento kantiano, para pasar después a investigar su
planteamiento jurídico/político. Para ello, abordaremos La Enciclopedia de las
Ciencias Filosóficas[2] y La Introducción a la Historia
de la Filosofía[3] para la primera parte, y su obra
Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política[4] para la segunda.
II. LA
LÓGICA IN-FINITA
La cuestión que se debatirá en las siguientes líneas
es si la lógica que articula el pensamiento hegeliano soluciona adecuadamente
el objetivo teórico que ella misma se arroga, a saber, resolver las aporías que
enturbian la modernidad filosófica. Hegel pretende superar el idealismo
trascendental kantiano resolviendo sus fracturas e inconsistencias. Dichas
fisuras, según la lectura hegeliana, se deben no tanto a errores accidentales o
aplicativos sino al propio uso de la razón que Kant emplea. En concreto, Hegel
se encuentra persuadido de que las contradicciones en las que ha caído el
criticismo trascendental son el resultado de un determinado mecanismo o
instrumento racional: el entendimiento. Así pues, la principal crítica que
Hegel lanza contra Kant consiste en afirmar que la propuesta filosófica del
pensador de Königsberg es el producto de una lógica inadecuada: el
entendimiento abstracto[5].
Esta lógica plantea una comprensión basada en el análisis, un análisis que
observa la cosa desde fuera, y que solo entiende su objeto de estudio cuando lo
distingue y lo separa formalmente a través de sus propias categorías. El
entendimiento, piensa Hegel, divide su objeto mediante criterios ajenos a la
realidad analizada[6]. Esto
provoca que no sea posible alcanzar una unidad epistémica coherente, pues el
saber y la cosa conocida son absolutamente extraños.
A la crítica anterior hay que añadir que, para Hegel,
la lógica del criticismo tampoco puede dar unidad interna a lo trabado
artificialmente por su orden categorial. El entendimiento, divide su objeto en
distintos elementos formales que, necesariamente, exigen una unidad última que
los concilie, una síntesis que contenga lo previamente diferenciado[7]. Pero esta relación o unidad última, pensada desde la
abstracción, no deja de afirmarse como una parte más, como una forma más, y
todo porque, “El pensamiento en cuanto entendimiento se queda parado en la
determinidad fija y en la distintividad de ella frente a otra”[8]. La unidad que presuntamente contiene las diferencias,
aquello que busca presentarse como lo común, como lo no particular, tal y como
es pensado por el entendimiento abstracto, no puede ser sino una parte finita
más[9]“La falta de todos los sistemas consiste en que la
razón pensante se esfuerza por concebir lo infinito; empero, solo puede emplear
categorías finitas, y así lo infinito se hace finito”[10]. La unidad (la síntesis trascendental) característica
del planteamiento kantiano[11], constituye, para Hegel, un vínculo formal y
abstracto, una pretendida universalidad o infinitud que no llega a conciliar
las diferencias que está llamada a reunir, pues, ella misma instala una última
diferencia que perpetúa la fractura “Pero el entendimiento abstracto no
puede concebir esto, ya que se queda en las diferencias, solo puede concebir
abstracciones, no lo concreto, ni el concepto”[12].
Así pues, la unidad sintética no es sino una última formalidad, una
infinitud-finita “Esta infinitud es la mala infinitud o infinitud negativa,
por cuanto no es nada más que la negación de lo finito que no obstante vuelve
siempre a resurgir por no haber sido también efectivamente superado”[13]. Esta mala infinitud no es sino otra particularidad
que, sin embargo, pretende englobar las anteriores, pero cuya posición,
paradójicamente, no hace sino establecer otro límite, otra finitud. Las
síntesis trascendentales kantianas no son sino una última abstracción formal
que, aun cuando se arrogan el papel de relación, de forma no particular, al
quedar hipostatizadas por el pensamiento abstracto, más que reunir, ahondan en
la separación que están llamadas a resolver.
Frente a la lógica de la fragmentación propia del
entendimiento, la cual, como acabamos de ver, no solo es completamente ajena a
la realidad que analiza, sino que además se muestra incapaz de encontrar una
unidad última que resuelva sus contradicciones, Hegel apela a una unidad o
relación dialéctica o especulativa, que, por un lado, surja del propio objeto
que se investiga, y que, por otro, supere las grietas formales propias de lo
finito sin derivar o plantear una entidad finita adicional. Para ello, la
lógica especulativa debe comenzar su movimiento desde la finitud misma y
asimilarla en su movimiento integrador. Hegel defiende que cada uno de los
fragmentos finitos que presuntamente se oponen no son sino formas mediadas que
encuentran su razón de ser en la totalidad. Así pues, para Hegel, la negación
que sufre la finitud implica, a su vez, la superación de su propia
unilateralidad abstracta. Lo in-finito es la misma finitud en tanto que sale de
sí, se niega en su ser mostrenco, y se relaciona con lo otro de sí
trascendiendo su particularidad y su condición ensimismada y unilateral. La negación
de la negación característica de la dialéctica hegeliana no representa una
tercera entidad finita, sino el desenvolvimiento de la propia finitud, un
movimiento mediador que asume y contiene toda contradicción. Lo in-finito es la
finitud misma en su desarrollo. La lógica es la verdad del ser en su
despliegue. En definitiva, para Hegel, el entendimiento solo observa la parte,
lo inmediato, mientras que la lógica especulativa recorre la contradicción y
encuentra en la mediación la verdad de lo inmediato “Nosotros no encontramos
contradictorio ni puede perturbarnos que el olor de las flores sea otra cosa
que el color de las mismas, que el olor y el color se opongan uno a otro, y
que, sin embargo, estén simplemente reunidos en un conjunto (…). El
entendimiento, por el contrario, dice: la materia es continua o corpuscular,
atomística; enfrenta de manera constante ambas determinaciones, una con otra
(…). Pero lo verdadero es la unidad de los opuestos (…). Así son opuestas las
diferencias en unidad”[14].
La lógica hegeliana supera así todas las
contradicciones características del entendimiento, resolviendo también la
distancia entre el objeto y el sujeto que lastraba al idealismo trascendental.
La razón, la Idea, ha de ser la cosa misma en su universalidad, en su
desarrollo, y no, como afirmaba Kant, una categoría humana con la que ordenar
un mundo nouménico extraño al pensamiento “En vez de ocuparnos de tales
inútiles representaciones y maneras de hablar acerca del conocimiento como un
instrumento para poseedores de lo absoluto o como un medio a través del cual
contemplamos la verdad, etc. -relaciones a las que evidentemente conducen todas
estas representaciones de un conocimiento separado del absoluto, y de un
absoluto separado del conocimiento- (…); en vez de torturarnos en dar respuesta
a todo esto, podríamos rechazar esas representaciones como contingentes y
arbitrarias y considerar incluso como un fraude al empleo, con ello
relacionado, como lo absoluto, el conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo, y
otras innumerables, cuyo significado se presupone como generalmente conocido”[15].
La lógica especulativa, demuestra como la Idea no es
externa a su objeto, pues si lo fuera, el conocimiento mismo estaría separado
irremediablemente de la realidad a la que se refiere, formando ambas dos partes
abstractas y completamente ajenas (fenómeno versus noúmeno; verdad versus
realidad), e impidiendo su unidad “Se supone conocido a partir de la lógica
el método según el cual en la ciencia el concepto se desarrolla desde sí mismo
y progresa y produce sus determinaciones de un modo inmanente. El desarrollo no
se produce, pues, por la afirmación de que hay distintas relaciones y por la
aplicación de lo universal a una materia tomada de otra parte (…). Considerar
algo racionalmente no quiere decir acercar la razón al objeto desde fuera y
elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es por sí mismo racional; aquí
está el espíritu en su libertad, la más alta cumbre de la razón autoconsciente
que se da en la realidad y se produce como mundo existente”[16]. Así pues, la idea opera internamente, trabaja constituyendo
al propio objeto en su desenvolvimiento y no aplicándose al mismo desde fuera “El
pensamiento, en cuanto subjetivo, contempla este desarrollo de la idea como la
actividad propia de su razón, sin agregar nada por su parte. Considerar algo
racionalmente no quiere decir acercar la razón al objeto desde fuera y
elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es en sí mismo racional”[17].
Por eso advierte Hegel que la razón, lo absoluto[18], el espíritu, lo lógico (lo universal, lo in-finito),
es ya la cosa particular, o, lo que es lo mismo, que el sujeto es ya la
substancia, que la Idea es ya el ser; ser que necesita abrirse y concretarse,
desarrollarse superando las contradicciones o finitudes que le envuelven con el
fin de reconocerse, con el objetivo de hacerse plenamente racional, de devenir
universal. La finitud es inquietud, particularidad que se despliega
reconociéndose en sus contornos, en sus límites. Lo inmediato es abstracción
que se hace transparente para sí misma deviniendo autoconsciente; el ser
necesita desarrollarse para re-encontrarse como Idea. Así pues, el ser y el
pensar, lo real y lo racional, no pueden hallarse separados, tal y como
afirmará Hegel en una de sus afirmaciones más reconocibles “Lo que es
racional es real, y lo que es real es racional”[19].
Ahora bien, verdaderamente ¿son el entendimiento
kantiano y la razón dialéctica hegeliana dos usos de la razón tan dispares? ¿es
la lógica del entendimiento una intelección formal de lo abstracto e inmediato,
de lo separado y finito, mientras que la comprensión especulativa constituye
una lógica de la relación, de la unidad, de la verdad?
La hipótesis que mantengo en este trabajo es que no.
Mi tesis es que la lógica especulativa que Hegel defiende no deja de ser una
nueva versión de la racionalidad formalizadora kantiana, con lo que adolece de
las mismas debilidades que condujeron al propio Hegel a cuestionar el idealismo
trascendental. En concreto, considero que la lógica de Hegel es también una
lógica subjetiva, una lógica que se agota en la subjetividad, una lógica que,
si bien trasciende la finitud kantiana, no deja de estar vestida por su mismo
ropaje: unilateralidad y abstracción. De este modo, y como intentaré mostrar en
las líneas que siguen, al vincular la única razón posible con la acción libre
de un sujeto, Hegel acabará por reducir dicha racionalidad a un ejercicio
meramente instrumental. Y del mismo modo que Hegel criticaba, no ya la
falsedad, pero si la unilateralidad del entendimiento kantiano, podemos
nosotros denunciar, desde el espíritu mismo de la filosofía hegeliana, la
parcialidad que supone la rebaja de toda lógica al ejercicio volitivo de un
sujeto, aun cuando dicha subjetividad sea la propia del espíritu absoluto.
Veamos cómo.
Como se acaba de indicar, lo característico de la
lógica hegeliana es la identificación de la razón con la libertad del sujeto
infinito. Esta decisión provoca que no se pueda aceptar ningún otro plexo de
sentido ubicado fuera de la actividad libérrima de dicha subjetividad. Pero si
la razón se encuentra encarnada exclusivamente en dicho sujeto, lo finito
quedará reducido a un mero producto de su actividad. Lo particular no alberga
ningún contenido lógico ni ontológico intrínseco, sino que su ser se reduce a
una estofa amorfa sobre la que se impone la única lógica posible, la lógica
dialéctica. Fuera del espíritu absoluto no hay posibilidad de encontrar nada
que sea por sí, nada que sea libre. La lógica unívoca propia de la dialéctica
hegeliana es incapaz de respetar la variedad de lo finito adaptando su
desarrollo a la pluralidad del ser. De ahí que podamos afirmar nosotros que la
unidad especulativa hegeliana no deja de ser otra “mala infinitud”, otra lógica
reducida a las formas propias del sujeto, un sujeto, eso sí, más sublime, más
universal que el propuesto por el criticismo kantiano, una subjetividad
troquelada de divinidad e historicidad, pero, en cualquier caso, reducción del
ser a las formas subjetivas con las que opera la conciencia. El ser, la
finitud, pierde así su condición substancial. La substancia se convierte en
sujeto. Solo el sujeto y su voluntad, solo el poder del espíritu, tiene la
virtualidad de promover su lógica. Lo inmediato, lo abstracto, lo finito, queda
necesariamente sometido al dominio de la libertad absoluta, al poder de la voluntad
divina. En un sentido análogo, Hegel, refiriéndose a la diferencia jurídica
entre la voluntad del sujeto finito y las cosas, afirma que “Todas las cosas
pueden derivar propiedad del hombre porque éste es voluntad libre y como tal en
y por sí, mientras que lo que está frente a él no posee esta propiedad. Todos
tienen el derecho de llevar su voluntad a la cosa o la cosa a la voluntad, es
decir, en otras palabras, eliminar la cosa y convertirla en algo suyo (…). Por
eso apropiarse quiere decir fundamentalmente manifestar ante las cosas la
grandeza de mi voluntad y mostrar que éstas no son en sí, no tienen un fin
propio”[20]. Ninguna cosa, ninguna finitud, ningún ser natural,
tiene un fin o una lógica propia, sino que su existencia queda reducida a
materialidad ciega y vacía de sentido, a masa amorfa que solo sirve como medio
para el ejercicio de la libertad.
En cualquier caso, considero que la crítica de Hegel a
Kant tiene, sin duda, su razón de ser. El idealismo trascendental que Kant
plantea, es, ciertamente, un instrumento que aísla y tiñe lo real en función de
sus propios intereses, que analiza fragmentado formalmente su objeto de estudio
en partes ordenadas según su propio orden categorial, distinciones unívocas
que, a la postre, no son susceptibles de ser reconciliadas adecuadamente “En
todo sistema dualístico, y muy particularmente en el kantiano, su defecto
fundamental se da a conocer por la inconsecuencia de unir lo que en un momento
anterior se ha declarado autosuficiente y, por tanto, imposible de unir”[21]. Ahora bien, el planteamiento hegeliano, a la postre,
no hace sino reproducir esta misma lógica formal, una razón entificadora y
autopoyética. Y lo hace, eso sí, esbozando una unidad originaria que contenga
lo que en Kant se encontraba separado desde el inicio (ser/lógica, razón
teórica/razón práctica, sujeto/objeto, fenómeno/noúmeno, necesidad causal
fenoménica/libertad nouménica, deber/felicidad, individuo/ comunidad política,
etc.). De este modo, más que resolver la dificultad lógica que constriñe el
pensamiento kantiano, más que abrir la lógica trascendental a la diferencia, a
la variedad de lo finito, Hegel engulle la totalidad de lo real por medio de un
sujeto infinito, de un ego absoluto, de un espíritu divino que subyace a toda
diferencia, a toda inmediatez.
El error o la unilateralidad más evidente de esta
respuesta, insisto, es que dicha solución acaba uniformando y reduciendo el ser
y el conocer a una sola expresión unívoca: el espíritu absoluto. Y al hacerlo,
la maniobra idealista acaba reduciendo lo finito a un accidente cuyo único fin
consiste en servir de recipiente para la realización del espíritu absoluto. La
dialéctica propuesta por Hegel no es sensible a la pluralidad del ser, a la
multiplicidad del universo (y con ello, a la pluralidad de los discursos que se
acercan a esa diversidad de objetos). Aún cuando Hegel pretenda respetar la
singularidad de lo real afirmando la inmanencia del movimiento del espíritu,
considero que al hacer de la finitud un momento del absoluto, y al ser éste un
desarrollo o movimiento unívoco, lo particular acaba reduciéndose a un simple
eslabón en la carrera de Dios hacia sí mismo, a un momento gobernado por la
única libertad del absoluto “Esto es el concepto de desarrollo, un concepto
enteramente universal. Esto es la vitalidad, el movimiento en general. La vida
de Dios en sí misma, la universalidad en la naturaleza y en el espíritu, es la
evolución de todo lo viviente, de lo más bajo como de lo más alto”[22].
La unidad estructural entre el criticismo trascendental
y el idealismo especulativo es evidente. Hegel recoge el sujeto trascendental
kantiano (que engloba en su universalidad al sujeto epistémico, moral y
político, pero que, en cualquier caso, no deja de representar la conciencia y
la razón humana, y por tanto, solo puede expresar un pensamiento finito), y,
manteniendo la misma lógica unívoca, eleva al sujeto finito a la categoría de
espíritu del mundo. Hegel ontologiza y absolutiza la conciencia finita
kantiana, convirtiéndola en un sujeto in-finito, en lo absoluto, en Dios, en el
sujeto-substancia (idea-ser) universal que ha de contener todas las
diferencias, todas las contradicciones. El espíritu, el pensar, la idea, ya no
es lo propio y exclusivo de la condición humana o de cualquier ente racional finito,
sino que el espíritu constituye la condición de posibilidad propia del
universo, la mediación que recorre y contiene todas las finitudes. El
pensamiento, la razón, la idea, es el movimiento del todo, el camino de Dios en
el mundo. La epistemología, la ética y la estética formal kantianas se
transforman en una onto-teología dialéctica[23]. El sujeto es la substancia, la Idea es Dios, la
forma abstracta es un momento del ser, el bien y la verdad trascendental son el
pensamiento mismo que el universo tiene sobre sí, el espíritu del mundo en su
despliegue, “Decimos pensamiento y nos representamos algo subjetivo; cuando
reflexionamos, tenemos pensamientos sobre cosas; los pensamientos no son las
cosas mismas, sino formulados sobre las cosas. Pero estas no son verdaderos
pensamientos; son meramente subjetivas y, por consiguiente, casuales. Pero, al
ser el pensamiento lo universal, es así objetivo”[24].
Así pues, la conciencia finita kantiana deviene el
espíritu divino hegeliano. Y como el sujeto trascendental kantiano se
caracteriza por su libertad (ideal que, no en vano, constituye la seña de identidad
de la modernidad ilustrada), Hegel atribuirá esta misma característica al
espíritu del mundo[25]. Lo in-finito, lo absoluto, se define por su absoluta
autonomía, una libertad plena que se irá desplegando en el tiempo y en la
historia. En este desarrollo del absoluto, el hombre, su cultura y su historia
ocupan un momento central, dado que se encarna en ellos el más alto grado de
libertad y autoconciencia de sí de esa naturaleza espiritual. Pero, en
cualquier caso, la libertad es lo propio de cada ser humano particular, sino
que constituye la esencia del universo, la vida de Dios llegando a la plena
conciencia de sí “Es la eterna vida de Dios encontrarse a sí misma, devenir
por sí, fusionarse consigo misma (…) Precisamente este movimiento es lo que se
llama libertad”[26].
Pasaré a continuación a observar esta in-finitud que
se mueve hacia su plena libertad y racionalidad en ese momento culminante que
acabamos de señalar, en el mundo humano y en su cultura, en el mundo de las
costumbres, en el derecho. Aquí, observaremos como el desarrollo lógico del
espíritu transita desde la libertad individual que caracteriza al derecho
abstracto, hasta la idea del Estado como actualización de esa misma libertad
individual en la eticidad. Estudiaremos como el individuo y la comunidad
política (y su expresión jurídica: la ley), representan ambos el desarrollo o
el despliegue del espíritu absoluto, y no el conflicto y la separación entre
diversas partes o entidades que luego habría que reunir artificialmente. Este
desarrollo estatal constituye un momento central en ese despliegue del espíritu
del mundo que venimos estudiando, y no una mera consecución azarosa y
contingente en la historia de la civilización humana.
III. LA
LIBERTAD IN-FINITA
En el análisis jurídico y político contenido en su
obra publicada en 1821, Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho
Natural y Ciencia Política[27], Hegel volverá a tener como objetivo teórico
prioritario eliminar las contradicciones lógicas que hieren el conjunto de las
filosofías políticas modernas, y en concreto las propuestas de Rousseau y Kant.
En estas filosofías la lógica del entendimiento abstracto provoca que la
libertad individual no pueda conciliarse adecuadamente conformando una
verdadera comunidad política, la cual, por otro lado, constituye el único
espacio en el que puede ejercerse con “propiedad” esa misma libertad
original[28]. Otra vez, la visión unilateral (no falsa, pero si
abstracta y por tanto, parcial e incompleta) propia del entendimiento entra en
contradicciones insalvables desde el momento en que separa, distingue y
substancializa la voluntad particular.
Cierto es que, para Hegel, la modernidad filosófica
hace lo correcto al considerar la libertad como el fundamento de toda
legitimidad política. Sin embargo, al utilizar una lógica que es incapaz de ir
más allá de lo finito, de lo individual, los filósofos modernos solo pueden
concebir la unidad o totalidad comunitaria como una finitud más. La abstracción
o entificación característica del entendimiento, en su aplicación al ámbito
jurídico y político, vuelve a plantear límites o finitudes que luego es incapaz
de resolver, impidiendo reunir coherentemente la serie de individuos que
componen la comunidad política “En la investigación de este concepto,
Rousseau ha tenido el mérito de establecer como principio del Estado un
principio que no solo según su forma (como por ejemplo el instinto de
sociabilidad, la autoridad divina), sino también según su contenido, es
pensamiento y, en realidad, el pensar mismo: la voluntad. Pero su defecto
consiste en haber aprendido la voluntad solo en la forma determinada de la
voluntad individual (…)”[29].
Los teóricos del moderno derecho natural, defiende
Hegel, solo reconocen la existencia de la voluntad finita, lo que les conduce a
entender lo político como una lucha irreconciliable entre intereses abstractos
y contrapuestos, definiendo la voluntad general como una mera suma o agregado
de voluntades singulares. Esta respuesta individualista, abstracta y unilateral
acaba convirtiendo toda relación comunitaria en un campo de batalla por la
consecución de un interés particular, transformando las relaciones políticas en
el reino de la necesidad material, del egoísmo hobbesiano “Muchos de los
modernos doctrinarios del derecho público no han salido de esta comprensión del
Estado. En la sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no
son nada para él (…) los otros son, por lo tanto medios para el fin de un
individuo particular”[30].
Estas últimas palabras de Hegel nos conducen a otro
aspecto fundamental de su crítica a la filosofía del derecho propia del
liberalismo moderno. Y es que este planteamiento cae en el error de confundir
la sociedad civil con el Estado. Los doctrinarios del derecho moderno confunden
el espacio de la necesidad en la que el individuo lucha por satisfacer sus
intereses particulares con las instituciones políticas que trabajan en pos del
bien común[31]“Este
estadio de la sociedad civil ha sido frecuentemente tomado por el Estado mismo.
Pero el estado solo es el tercero, es la eticidad misma y el espíritu, en el
que tiene lugar la unión de la independencia de la individualidad y la
sustancialidad universal”[32]. Esta confusión provoca que los defensores del
derecho natural conciban la comunidad política no como el orden que realiza el
bien común, sino como el cauce o instrumento político que institucionaliza el
conflicto, el cual, sin embargo, no puede superarse, dado que el ser humano no
puede buscar otro fin que aquel que materializa su propio interés particular
(su propia necesidad de realizar sus fines como propietario). Si solo se acepta
la existencia de derechos de propiedad subjetivos y abstractos, no puede haber
otro bien que aquel que se encarna en el interés particular. De ahí que la
comunidad política no represente una verdadera unidad orgánica y universal. Al
considerar el espacio político como un simple agregado de subjetividades, de
propietarios independientes, no hay posibilidad de restaurar la unidad, de
dejar sitio a la relación, a lo común, a lo universal.
Todas estas convicciones provocan, finalmente, que
Hegel denuncie como quimérica la idea del Contrato Social como la expresión
política que garantiza los derechos de libertad y de propiedad, idea que se
había convertido en la propuesta paradigmática del pensamiento jurídico
moderno. En efecto, Hegel no puede aceptar la idea de un supuesto acuerdo que
sirva como instrumento a través del cual se sumen las voluntades singulares en
aras de un provecho egoísta pero recíproco. Este ideal sintetizador es, más
bien, una ilusión abstracta y formal sin concreción real, que solo puede
conducir al infinito malo, esto es, a la suma de libertades individuales
o partes aisladas, y finalmente, a la dictadura de una de ellas, sin llegar a
una conciliación o unidad posible, sin alcanzar la idea universal, sin definir
el bien común. El contractualismo clásico constituye pues, según la
interpretación hegeliana, la visión formal y unilateral propia del
entendimiento abstracto, la cual, además de entificar la voluntad universal,
olvida la condición histórica u objetiva de las comunidades políticas y afirma
su aparición o constitución a través de un ideal externo y separado de toda
facticidad social, apartado de toda substancia histórica, afirmando un origen
absolutamente ideal y a priori[33].
Frente a este ideal abstracto y ahistórico, Hegel
comprenderá su propia propuesta filosófica como la culminación de esa
modernidad de la que se siente heredero, superación que otra vez se sostiene en
el uso de la lógica dialéctica. De hecho, Hegel buscará superar las fracturas
de la filosofía política moderna conciliando su principio fundamental, la
libertad individual (“el principio del mundo moderno es la libertad de la
subjetividad”[34]), con el planteamiento teórico propio del mundo
antiguo[35], el cual considera la comunidad política como un todo
orgánico (“El estado es un organismo, es decir, el desarrollo de la idea en
sus diferencias”[36]). El filósofo idealista intentará así articular una
lógica que permita reconocer el valor de los derechos individuales
reivindicados por la modernidad (los cuales tienen su expresión paradigmática
en el derecho de propiedad: “Puesto que por medio de la propiedad le doy
existencia a mi voluntad”[37]), sin renunciar a la idea de una comunidad política
entendida como totalidad. Y lo hará, como digo, sin rechazar el principio
moderno fundamental, la libertad, pero sin caer en una visión parcial,
abstracta y unilateral. El Estado no puede ser el molde donde se resuelva
mecánica y formalmente el conflicto entre subjetividades individuales, ni el
marco jurídico a través del cual una de las voluntades particulares se dilate e
imponga su querer unilateral, porque si así fuera, el bien común, el interés
del Estado, representaría tan solo una conciencia particular, un provecho
privado, una parte, un arbitrio, un querer sensible, y no el todo, no lo
universal, no la razón, no la Idea. El Estado tiene que representar la
institución u organización donde se exprese la libertad universal, la Idea, lo
in-finito, “Es el camino de Dios en el mundo que constituye el Estado; su
fundamento es la fuerza de la razón que se realiza como voluntad”[38].
La propuesta especulativa hegeliana busca, pues,
superar esta lógica de la diferencia, esta imposible política del individuo,
esta insociable sociabilidad en la que se atasca el entendimiento
abstracto, eso sí, manteniendo la libertad de la subjetividad como idea
rectora. La dialéctica vuelve a tener como fin conciliar la parte y el todo sin
plantear lo común como una última entidad parcial. Así, solo si el individuo y
el Estado, la voluntad individual y la ley universal, comparten cierta mismidad,
la lucha de intereses irreconciliables propia de la sociedad civil podrá ser
superada, asumida y perfeccionada en el Estado. Llevado por esta convicción,
Hegel armoniza al sujeto libre y la forma estatal asegurando que ambos son
momentos del camino del espíritu en el mundo. No hay una otredad
radical, ni metafísica ni política, entre el individuo y la comunidad política
sino que ambos son etapas o momentos en la actualización de la razón y de la
libertad en la historia. El espíritu objetivo, el Estado, no es otra cosa que
la plasmación de la razón y de la libertad universal, cualidades que, en su
momento abstracto e inconsciente, caracterizan también al individuo finito, al
espíritu subjetivo. Así pues, dicha razón libérrima, en un primer momento, se
encuentra agazapada, implícita en la conciencia moral subjetiva, y solo en el
Estado como entidad universal, como totalidad objetivada, esa misma libertad
alcanza su concreción plena, su absoluta perfección y conciencia de sí, su ser
en sí y para sí, su eticidad.
De este modo, el individuo y el Estado representan
momentos o etapas del mismo movimiento del espíritu, y no partes o finitudes
separadas de manera abstracta y luego artificialmente reunidas a través de un
contrato. Hegel partirá de la libertad individual como principio moderno
irrenunciable para concluir en la comunidad o unidad estatal como hecho
histórico objetivo donde se alcanza la plena libertad tanto individual como
universal[39], “La esencia del nuevo Estado es que lo universal
está unido con la completa libertad de la particularidad y con la prosperidad
de los individuos…”[40]. El ser en sí, la libertad individual o abstracta
como instancia constitutiva de todo derecho, de toda justicia, se volcará sobre
sí alcanzando su plena conciencia en la moralidad (en la interioridad subjetiva
en la que se quedaba la posición trascendental kantiana), para, finalmente,
exteriorizarse y objetivarse históricamente en la eticidad[41] en forma de instituciones familiares, sociales, y,
finalmente, también políticas, alcanzando de este modo, a través del Estado, la
plena universalidad y autoconciencia, y por tanto, la realización absoluta de
esa misma libertad original: “El derecho es algo sagrado sólo porque es la
existencia del concepto absoluto, de la libertad autoconsciente (…). La
moralidad, la eticidad, el interés del Estado, constituyen cada uno un derecho
peculiar, porque cada una de estas figuras es una determinación y existencia de
la libertad”[42].
La lógica hegeliana consigue así articular una
filosofía política donde el Estado no represente un interés particular más, y
donde la libertad individual y el poder político no se afirmen como dos
entidades absolutamente antagónicas e irreconciliables. Por el contrario, ambas
integran momentos necesarios en el desenvolvimiento del espíritu. Hegel lleva a
su culminación la idea de justicia presente en las propuestas de Rousseau y de
Kant, donde la ley, para ser justa, solo puede prescribir aquello que
voluntariamente ha escogido el propio individuo. Las normas jurídicas se presentan
así no como la expresión de una autoridad externa y heterónoma, sino como la
obligación que el sujeto establece para sí. De este modo se identifican derecho
y libertad, ley y voluntad, estado e individuo. Pero a esta idea de libertad y
legalidad se le añaden, como venimos constatando, dos importantes matizaciones.
Por un lado, el carácter de conciencia divina que se revela para sí misma a
través de la actividad intelectual humana, y por otro, la necesaria concreción
y perfeccionamiento de esa misma libertad en las instituciones culturales,
sociales y políticas como vehículo de ese mismo espíritu universal (idea que le
llega a Hegel de Montesquieu y Herder). En este sentido, Hegel asegura que cada
estado concreto se encuentra a un distinto nivel de plasmación o actualización
del espíritu universal. La libertad y la razón aparecen en el mundo en forma de
ideas subjetivas, pero también, en las instituciones humanas que las plasman,
que las objetivan. Por eso cada pueblo tiene un espíritu (subjetivo y objetivo)
que se encuentra en un momento distinto del desenvolvimiento de la razón
universal, y por eso mismo, como advertíamos más arriba, las constituciones no
se crean, no aparecen ex nihilo, no
se otorgan “Ninguna constitución puede ser creada, por lo tanto, meramente
por sujetos. Lo que Napoleón dio a los españoles era más racional que lo que
tenían previamente, y sin embargo, lo rechazaron como algo que les era extraño,
porque no se habían desarrollado aun hasta ese nivel. Frente a su constitución
el pueblo debe tener el sentimiento de que es su derecho y su situación; si no,
puede existir exteriormente, pero no tendrá ningún significado ni valor”[43].
Ahora bien, ¿logra Hegel con esta estrategia teórica
superar la brecha entre lo particular y lo universal? ¿consigue el filosofo
idealista aunar en un todo la subjetividad finita guiada por intereses egoístas
y el Estado o la comunidad política constituida por leyes universales?
Mi tesis, análoga a la expresada en el epígrafe
anterior, es que no. Considero que Hegel, en pos de la coherencia y la
racionalidad sistemática del discurso iusfilosófico moderno, reducirá al
individuo a un momento del absoluto; y con esta decisión, el propio Hegel caerá
(en contra de sus propias intenciones teóricas), en una abstracción formal en
la que se reduce lo real a uno de sus términos. Si el liberalismo clásico había
angostado el ámbito político reduciéndolo al individuo y a su voluntad (a su
libertad como propietario en el espacio social), negando así cualquier valor a
la comunidad misma, Hegel, manteniendo la misma lógica unívoca, trocará la
metafísica del individuo por una metafísica del Estado. La lógica dialéctica
hegeliana, al identificar la verdadera libertad con la actualización del
espíritu absoluto, al convertir en divina e infinita la autonomía e
independencia característica del sujeto trascendental kantiano, provocará que
el sujeto finito deje, en esencia, de ser un ser por sí, y que su hacer como
ciudadano se reduzca a servir de vehículo en el advenimiento del Estado. La
vida del individuo se convierte así en un mero instrumento en manos de la
totalidad estatal. La libertad humana solo es tal en su contribución a la
aparición de las instituciones estatales, y no en su acción o proyección
individual “Pero únicamente con el conocimiento de que la idea de la
libertad es solo verdadera como Estado se asegura que el espíritu objetivo, el
contenido del derecho, no sea nuevamente reducido a algo subjetivo”[44].
El individuo deja de ser, en lo fundamental, un ser
autónomo, un fin en sí mismo, y pasa a convertirse en un instrumento cuyo único
sentido y valor se encuentra en contribuir al desarrollo del Estado. Hegel
niega la fractura entre el ciudadano y el Estado, entre el individuo y la ley,
entre lo particular y lo universal, porque cercena la singularidad
característica del ser humano moderno. El sujeto no constituye un ser libre y
emancipado de la naturaleza o del poder político, un ser soberano, un ser
independiente de toda autoridad, pues su verdadera condición se reduce a mero
momento en la concreción de lo absoluto, un accidente en la actualización del
espíritu “El espíritu tiene realidad y sus accidentes son los individuos”[45]. No hay construcción individual de la identidad
personal, pues todo lo humano se encuentra transido de universalidad, de
divinidad, de Estado, “Por ser el Estado el espíritu objetivo, el individuo
solo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de él”[46]. El universo en su conjunto, pero también, y con más
razón, el universo social y político propio de lo humano, está gobernado por
una necesidad férrea. El mundo se encuentra regido por una lógica dialéctica
que obliga a cada sujeto individual a entregar su ser y servir de camino en la
actualización del Estado. El Estado se encuentra muy por encima del individuo,
o más bien, aparece como una entidad infinita de la que el individuo solo
representa un mero eslabón. Dicho de otro modo, Hegel, en su pretensión de
culminar la modernidad, comprenderá toda relación jurídica y política como una
cuestión que atañe, esencialmente, a la libertad de un sujeto, aun cuando en
este caso dicha voluntad subjetiva se entenderá no tanto como la expresión de
una intencionalidad individual, sino como la manifestación del querer de un ser
infinito. Como vemos, la filosofía jurídica hegeliana no abandona el esquema y
la lógica de la subjetividad moderna, pero al atribuir a lo infinito la única
libertad posible, la finitud humana acabará considerándose como un mero objeto
al servicio de la divinidad: “Respecto de la libertad, no debe partirse de
la individualidad, de la autoconciencia individual, sino de la esencia de la
autoconciencia, pues esta esencia, sea o no sabida por el hombre, se realiza
como una fuerza independiente en la que los individuos son solo momentos. Es el
camino de Dios en el mundo lo que constituye el Estado; su fundamento es la
fuerza de la razón que se realiza como voluntad”[47]. El estado no es, pues, el lugar donde se persigue el
fin o el bien de una comunidad política, sino que las instituciones estatales
realizan, únicamente, el querer de una voluntad. El estado hegeliano se reduce
a la expresión del dominio de una subjetividad infinita no mediada ni por lo real
ni por ninguna otra voluntad. En este sentido, se puede decir que en Hegel
desaparece toda relación jurídica tanto objetiva como intersubjetiva. La
justicia, lo político, el derecho, la ley, representan el ejercicio de una sola
voluntad, la expresión de una lógica que se reduce a las decisiones de un
sujeto absoluto, al ejercicio del dominio del espíritu absoluto.
Podemos concluir este epígrafe señalando que la
decisión moderna de reducir toda legitimidad a la voluntad de un sujeto,
provoca que la racionalidad no pueda ir más allá de la pura lógica
instrumental. En efecto, Kant, y con él, el conjunto de la modernidad, al
reducir la justicia a la libertad humana, y al caracterizar ésta como una
actividad que se realiza preferentemente a través de los derechos de propiedad,
entenderá la dimensión política del hombre como una esfera que se reduce a la
maximización inteligente de esos mismos derechos de apropiación. El ciudadano
se reduce a un mero homo oeconomicus. El ámbito político pierde su
vocación ética, su lógica de la solidaridad, para comprimirse en una suerte de
lógica estratégica e instrumental. La inteligencia política queda así rebajada
a una razón meramente economicista, a un cálculo astuto. La racionalidad se
reduce a la búsqueda de la maximización de utilidades. El mundo en general, y
también los otros sujetos, son meros objetos sometidos a esta lógica
eficientista, simples engranajes o mercancías al servicio de la producción
capitalista, tal y como denunciará Marx[48]. En cualquier caso, a esta despotenciación de la
naturaleza moral de la racionalidad política que convive en todo el pensamiento
moderno hay que añadir que Hegel, al atribuir ese ejercicio racional de
apropiación no ya al sujeto finito sino al espíritu absoluto, provocará que el
control del hombre sobre el hombre se torne en una dominación que se ejerce
desde fuerzas sistémicas e impersonales. Serán las estructuras sociales y
estatales gobernadas por esta lógica estratégica las que acaben cercenando la
autonomía del individuo. La organización política, administrativa y económica
devora y somete la dignidad del ser humano convirtiendo al individuo en un mero
engranaje subyugado a los fines del sistema. Vemos pues que, tal y como
diagnosticaron Adorno y Horkheimer (aún cuando atribuyeran esta perversión al
conjunto de la actividad racional humana y no a las angosturas de la razón
moderna[49]), la promesa de emancipación que la ilustración
blandía, contenía ya su propia contradicción; será su propia lógica la que
terminará por reducir todo uso de la razón a un mecanismo de dominio y de
control del sistema político y económico sobre el hombre.
IV.CONCLUSIONES
La conclusión más evidente que podemos extraer del
presente estudio es la profunda unidad estructural que atraviesa el conjunto de
la filosofía hegeliana. A su vez, esta unidad solo se puede cumplir a través de
la idea del Espíritu o pensamiento absoluto. Mediante este ideal, Hegel
consigue que cada una de las entidades metafísicas, epistémicas o políticas
finitas encuentren su unidad y se afirmen como meros instantes del todo, como
momentos del espíritu absoluto en su desarrollo inmanente. La dialéctica, el
movimiento especulativo recorre así, unívocamente, el conjunto del pensamiento
hegeliano, dado que, para el propio Hegel, dicho movimiento es en sí mismo
universal: la verdadera naturaleza del proceso a través del cual el pensamiento
de Dios se reconoce a sí mismo. Esta univocidad lógica y metafísica acaba,
efectivamente, con las contradicciones que atenazaban al entendimiento kantiano,
si bien, como se ha puesto de manifiesto en la presente investigación,
desemboca en nuevas dificultades gnoseológicas y filosóficas de difícil
solución.
El principal problema teórico que hemos encontrado es
la unilateralidad que supone la reducción de toda singularidad al movimiento de
la lógica dialéctica. No hay posibilidad de reconocer otro tipo de lógica, otra
forma de ser o de pensar distinta al despliegue del pensamiento del absoluto.
El mundo en su totalidad, desde lo más abstracto hasta lo más concreto, se
conduce por esta lógica dialéctica. Este planteamiento niega así tanto la
singularidad y particularidad de los distintos procesos naturales como la
autonomía e independencia de las acciones gnoseológicas, morales y políticas
humanas.
Esta ubicuidad lógica y metafísica mantiene su
fidelidad estructural con la filosofía moderna. Ahora bien, este sujeto, este
yo, no será una conciencia finita sino divina. El sujeto/substancia hegeliano
desborda la subjetividad trascendental propia de la filosofía kantiana hasta
convertirla en una entidad divina muy cercana a la infinitud spinosista. Esta
postura nos lleva a mantener (a nosotros, y al propio Hegel), que su filosofía,
a pesar de la ontologización que propone, no abandona los márgenes del
pensamiento moderno. En efecto, Hegel hace del ser un sujeto, trocando así la
epistemología kantiana por una onto-epistemología teológica. Es cierto que la
subjetividad absoluta que Hegel plantea resuelve todas las aporías en las que
caía el criticismo kantiano al contener y asumir todas las rupturas que aquél
no llegada a reconciliar coherentemente, si bien, dicha maniobra acabará
reduciendo, tal y como venimos denunciando, todo ser particular a un mero
momento en el camino de la infinitud hacía sí misma. Finalmente, esta solución,
adolece del mismo vicio que el propio Hegel criticaba al formalismo kantiano, a
saber, el de comprender la cosa desde un análisis externo a la misma realidad
analizada.
Por último, en lo que se refiere a su filosofía
jurídica, hemos señalado la unidad de pensamiento que mantiene esta disciplina
con su propuesta lógica y metafísica. En efecto, en su filosofía del derecho
también pretende Hegel unir en una totalidad coherente las distintas libertades
particulares y la acción del Estado. Esta solución dialéctica solventa los
antagonismos irreconciliables que planteaba el atomismo político moderno, pero
al hacerlo, Hegel reduce la libertad o la autonomía del sujeto finito a un
instante del espíritu absoluto. El ciudadano moderno se convierte en un momento
en el desarrollo y aparición del Estado. La unidad dialéctica entre la libertad
individual y el estado se consigue a costa de negar cualquier diferencia, a
costa de atribuir al individuo una libertad que no es suya sino de otro, una
voluntad que no expresa su singularidad sino el viaje de la razón y de la
libertad de Dios sobre el mundo. El individuo es un mero instrumento cuya única
utilidad es la producción del estado.
En cualquier caso, esta lógica de la libertad infinita
no puede dejar de arrastrar y reproducir la visión moderna de la voluntad como
deseo de apropiación. La libertad absoluta hegeliana se realiza también en los
derechos de propiedad, en los derechos de posesión y dominio, lo que provoca,
finalmente, que la racionalidad inscrita en esa misma voluntad infinita se
reconozca solo en su aspecto instrumental, en su acción estratégica.
Así pues, parece que el pensamiento político
hegeliano, si bien denuncia muy originalmente las angosturas del moderno
derecho natural, no puede desembarazarse de los fundamentos lógicos que lo
orientan. En este sentido, considero que no hay posibilidad de criticar la
unilateralidad de la concepción liberal de la comunidad política como un simple
agregado de subjetividades y acogerse a la idea de unidad estatal propuesta por
la filosofía hegeliana sin aceptar también la idea de una libertad y razón
absolutas, sin acoger la idea de un sujeto absoluto, sin postular la idea de
Dios[50]. Y este planteamiento, finalmente, provoca una
notoria sobredimensión del Estado y la rebaja del individuo a un mero engranaje
en la aparición del mismo.
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Juan Manuel Espinosa Ares
Departamento Filosofía
Jurídica
Facultad de Derecho
Universidad Nacional de
Educación a Distancia
c/ Obispo Trejo
28040 Madrid (España)
https://orcid.org/0000-0001-7058-947X
[1] Esta
decisión metodológica no niega, como es obvio, el valor que pueden tener dichas
investigaciones, dada la repercusión y la influencia de las ideas hegelianas en
autores posteriores, así como la complejidad y originalidad del entramado
conceptual y sintáctico que propone.
[2] Georg Wilhem Friedrich Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas
(Madrid: Alianza, 1997).
[3] Georg Wilhem Friedrich Hegel, Introducción a la historia de la filosofía
(Buenos Aires: Aguilar 1977).
[4] Georg Wilhem Friedrich Hegel, Principios de la filosofía del derecho o derecho
natural y ciencia política (Barcelona: Edhasa 2005).
[5] Como es bien sabido, Kant había distinguido
entre las operaciones del sujeto trascendental a nivel teórico entre la
sensibilidad, el entendimiento y la razón. Por su parte, Hegel se encuentra
persuadido de que el trabajo filosófico que permite semejante acercamiento, se
encuentra, a su vez, más cerca del entendimiento científico (portador del orden
categorial), que de la unidad última o filosófica que permite efectuar las
ideas de la razón y su tránsito al plano moral.
[6] En esta crítica Hegel asume todos los
cuestionamientos acerca de la cosa en sí vertidos por Jacobi, Reinhold, Maimon
y Fichte entre otros y cuestionará que el saber pueda tener una naturaleza
completamente diversa a su objeto
[7] Ciertamente, este modo de operar
analítico que trabaja elaborando distinciones formales que Hegel encuentra en
Kant, estaba ya en Descartes, y éste, a su vez, lo recibe de la tradición
escolástica medieval en la que recibe su educación.
[8] Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 183.
[9] A esta falsa infinitud, como se verá
unas líneas más adelante, la denomina Hegel “infinito malo”.
[10] Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, 34.
[11] Las dificultades propias de las síntesis
trascendentales kantianas han sido objeto de mi trabajo de tesis doctoral: “Una
crítica de las críticas. Análisis estructural de la filosofía teórica, práctica
y jurídica kantiana”, Juan Manuel Espinosa (Tesis doctoral, UNED, 2013).
[12] Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, 70.
[13] Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 197.
[14] Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, 67.
[15] Georg Wilhem Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu (México,
D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1966) 52.
[16] Hegel, Fenomenología del espíritu, 109.
[17] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 109.
[18] Esta búsqueda de lo absoluto, de lo
infinito no solo caracterizó la especulación hegeliana, sino que se extenderá a
todo el idealismo alemán y también al romanticismo, si bien, al menos en este
último, no se pretenderá alcanzar la unidad desde la razón (sea o no
dialéctica) sino desde el sentimiento.
[19] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 59.
[20] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 128.
[21] Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 162.
[22] Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, 61.
[23] Ciertamente, Kant ya había dado pasos
muy importantes hacia esta conclusión en su crítica práctica. Allí, no solo
defendía la filosofía moral como el conocimiento más verdadero y valioso para
el ser humano, sino que además hacía recaer todos los fundamentos y
justificaciones del imperativo categórico, esto es, de la ley moral formal,
sobre la fe racional en la existencia de Dios. También la ética kantiana
acababa así su planteamiento presuntamente ilustrado y moderno, apelando a la
divinidad como única entidad garante de la libertad y de la justicia humana.
[24] Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, 32.
[25] Por otro lado, Hegel piensa que la
libertad y la racionalidad se implican mutuamente. Ser racional, ser capaz de
pensar, es la condición de posibilidad de la libertad misma. De hecho, para
Hegel, la única diferencia entre ambas es que la razón es lo propio de lo
teórico, y la libertad de lo práctico: “Pero no hay que representarse que el
hombre por una parte piensa y por otra quiere (…). La diferencia entre
pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento teórico y el
práctico, pero no son dos facultades, sino que la voluntad es un modo
particular de pensamiento: el pensamiento en tanto que se traduce en la
existencia, en cuanto impulso de darse la existencia”. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 79.
[26] Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, 61.
[27] Hegel, Principios de la filosofía del derecho.
[28] Esta dialéctica fue definida por Kant
como la insociable sociabilidad intrínseca al ser humano “Entiendo
aquí por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que
su inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que
amenaza constantemente con disolver esa sociedad”. Inmanuel Kant, Ideas
para una historia universal en clave cosmopolita (1784). Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal
cosmopolita (Madrid: Ediciones Cátedra, 2005) 37.
[29] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 363.
[30] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 305.
[31] Esta confusión entre la necesidad y la
justicia será lo que, últimamente, Habermas denomine la colonización del mundo
de la vida por parte de la razón estratégica propia del mercado capitalista.
[32] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 114.
[33] “Se presenta de inmediato otra
pregunta ¿quién debe hacer la constitución? Esta pregunta parece clara, pero
muestra sin embargo, a una consideración más detenida, que carece de sentido.
Presupone, en efecto, que no existe ya ninguna constitución y que solo hay una
multitud atomística de individuos reunidos. Cómo una multitud de este tipo
puede llegar a una constitución, si por sí misma o por otros, si por la bondad,
el pensamiento o la fuerza, habría que dejarlo en sus manos, pues el concepto
no tiene nada que ver con una multitud atomística (…). Por otra parte, es
esencial señalar que la constitución, aunque haya surgido en el tiempo, no debe
ser considerada como algo hecho; es por el contrario lo existente en y por sí,
y por lo tanto hay que considerarlo por encima de la esfera de lo que se hace,
como lo divino y persistente” Hegel, Principios
de la filosofía del derecho, 417.
[34] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 417.
[35] Aristóteles en su Política asegura que “Así
pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo;
porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera
semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir
en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la
ciudad, sino una bestia o un dios” Aristóteles, Política, (Madrid: Gredos, 1982), 32.
[36] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 389.
[37] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 131.
[38] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 375.
[39] Hegel atribuye así un valor universal,
necesario y atemporal a las ideas de libertad y de propiedad surgidas en la
sociedad burguesa.
[40] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 380.
[41] Como es sabido, el derecho abstracto,
la moralidad y la eticidad componen las tres partes o capítulos
que conforman la obra ético-política fundamental de Hegel, la ya mentada Principios de la Filosofía del Derecho.
[42] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 107.
[43] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 418
[44] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 142.
[45] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 275.
[46] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 371.
[47] Hegel, Principios de la filosofía del derecho, 375.
[48] A esta mercantilización u objetivación
del ser humano Marx la denominará la fetichización de la mercancía. Y es
que, para Marx, el capitalismo reduce al hombre y sus relaciones a un mero
trato mercantil: “El salario habitual es, según Smith, el mínimo compatible
con la simple humanidad, es decir, con una existencia animal. La demanda de
hombres regula necesariamente la producción de hombres, como ocurre con
cualquier otra mercancía” Karl Marx, Manuscritos
de economía y filosofía (Madrid: Alianza, 2001), 52. Así pues, todas las
cualidades y atributos humanos se miden en función del dinero. En cualquier
caso, la dialéctica marxista reproduce estructuralmente la misma lógica unívoca
hegeliana. Marx materializa el espíritu absoluto hegeliano manteniendo su
necesidad y su autarquía. El trabajo del hombre es ahora el protagonista único
de la razón sobre el mundo. Marx trueca la actividad espiritual del absoluto
hegeliano por el ejercicio productivo del ser humano genérico, pero mantiene la
lógica de la subjetividad moderna que Hegel había heredado de Kant. La razón se
vuelve a reducir unívocamente a un proceso ciego de instrumentalización que,
esta vez, se expresa no ya en los productos intelectuales producidos por el
espíritu, sino que lo harán en los procesos económicos de carácter sistémico,
los cuales, en cualquier caso, se fundan en el trabajo del hombre, en el
ejercicio productivo por medio del cual el ser humano impone su voluntad al
mundo y a sí mismo. A esta reformulación materialista de la filosofía moderna
hay que añadir que Marx entiende el estado hegeliano como la expresión del
estado burgués, y por tanto, como el mecanismo de dominio de una clase sobre
otra. El estado no es la institución que realiza el interés universal. La
totalidad, la razón, la justicia, solo puede aparecer cuando la eliminación de
la propiedad privada acabe con los intereses de clase y el ser humano como ser
genérico, como ser universal, viva en un sistema político ya sin conflictos ni
oposiciones, en un sistema sin división del trabajo, en una sociedad donde cada
hombre sea todo hombre, donde la libertad y la promesa de emancipación se
puedan realizar en la tarea productiva de cada individuo como un todo y no a
través de las instituciones estatales.
[49] De ahí que solo fueran capaces de
liberarse de la camisa de fuerza de la racionalidad científica y filosófica,
del trabajo conceptual, a través de la expresión o representación que
constituye al arte.
[50] En este sentido afirma el filósofo
español Manuel Jiménez Redondo en su introducción a la obra de Jürgen Habermas,
Textos y Contextos, como no es posible apropiarse de una parte de la filosofía
hegeliana sin asumir con ella el pensamiento del todo. Este hecho, condiciona
muy mucho toda la herencia política que recibió la izquierda hegeliana de la
que la teoría crítica de la Escuela de Francfurt y la propia posición de
Habermas son una de sus últimas manifestaciones. En efecto, Jiménez Redondo
afirma así que “Comentando a Hegel y señalando con sorna a la izquierda
hegeliana, Heidegger dice en una ocasión que hay quienes piensan poder saquear
a Hegel sin llevarse entre los despojos los misterios de la santísima trinidad.
Bromas aparte, lo que sí pensó la izquierda hegeliana fue poder saquear a Hegel
sin llevarse entre los despojos la metafísica entera de Hegel. Heidegger
explica cómo ello no es posible. Naturalmente, sus explicaciones hacen
referencia a como el pensamiento de Hegel es un pensamiento del absoluto y, una
vez el absoluto entra en danza, el pensamiento del absoluto (genitivo
objetivo), es decir, el pensamiento que versa sobre lo absoluto, no puede ser
sino pensamiento del absoluto (genitivo subjetivo), es decir, pensamiento que
pertenece al absoluto, esto es, pensamiento en que el absoluto consiste. Y
entonces, cualquiera que sea el fragmento de Hegel que se tome, expresado
además como estará en el lenguaje de los dioses, es decir, en un lenguaje
articulado en forma de proposiciones especulativas, resultará que ese fragmento
no podrá ser sino una estación del autoengendramiento del absoluto y del
retorno a sí de ese absoluto autoengendrado, en que la vida (por tanto
trinitaria) del absoluto consiste” Manuel Jiménez Redondo, Introducción a Textos y contextos, Jurgüen Habermas (Barcelona:
Ariel, 1996), 13.